автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13 диссертация на тему: Имяславие: философско-методологическая экспликация в учении А.Ф. Лосева
Полный текст автореферата диссертации по теме "Имяславие: философско-методологическая экспликация в учении А.Ф. Лосева"
На правах рукописи
Стульцев Андрей Григорьевич
Имяславие: философ ско-методологическая экспликация в учении А.Ф. Лосева
09.00.13 — религиоведение, философская антропология, философия культуры
АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук
Работа выполнена в Институте переподготовки и повышения квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при Ростовском государственном университете на кафедре философии и культурологии.
Научный руководитель: доктор философских наук, профессор
Матяш Тамара Петровна
доктор философских наук, профессор Данцев Андрей Андреевич кандидат философских наук, доцент Липовой Савелий Петрович
Ростовская государственная академия архитектуры и искусства.
Защита состоится И сентября 2006 г. в 15.00 на заседании Диссертационного совета Д.212.208.13 по философским наукам в Ростовском государственном университете по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, конференц-зал.
С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке Ростовского государственного университета по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148.
Автореферат разослан2^_ августа 2006 года.
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования определяется значимостью философского осмысления такого явления в русской культуре как имяславие, вызвавшее активные философские и богословские споры в начале XX в. Возобновление интереса к имяславию в последнее десятилетие обнаружило почти полное отсутствие специальных философских исследований, а потому анализ философско-методологическоЙ экспликации имяславия в работах такого крупного мыслителя как А.Ф.Лосев, безусловно, является актуальным. Экспликация религиозной позиции мыслителя в его философских теориях, активно обсуждаемая с конца XX века, как в истории философии, так и в религиоведении, актуализирует тематику предлагаемого исследования.
В настоящий момент отечественное философское сообщество пребывает в состоянии плюрализма мнений как в оценке прошлого русской философии, так и в отношении путей ее дальнейшего развития. Решение заявленной темы диссертационного исследования позволит внести вклад в понимание сущности русской философии, что в немалой степени будет способствовать выработке критериев идентификации русской культуры в целом, ибо полемика в этой области упирается в дилемму — учитывать ли связь и влияние на русскую философию, и русскую культуру религии православия.
Философия А.ФЛосева является редким примером сочетания приверженности традициям русской философии с высочайшим (под стать неоплатонизму и немецкой классике) уровнем диалектики. Актуализация ключевых моментов его философии может способствовать как возрождению традиций русской философии, так и противостоянию сползания философии в целом к позитивизму и субъективизму.
Кроме того, детальная проработка соотношения религиозной позиции А.ФЛосева и его философии позволит по-новому взглянуть на проблемы философии религии, в частности, более адекватно понять формы и механизмы влияния религиозных интуиции и догматических положений на философскую позицию мыслителя; гносеологии, где на сегодняшний день актуальными являются вопросы детерминации рациональных форм философии формами внерациональными, необходимости и возможности рассмотрения в рамках
философии внерациональных форм познания и др.; истории философии при решении проблем возникновения и трансформации учений о связи философии и религии, философии и мистики и пр.
Степень научной разработанности темы. Проблема связи философии и религии, была осознана уже в XIX веке (Гегель, Фейербах, Шеллинг и др.). Из русских философов об этой связи писали П.Флоренский, С.Булгаков, С.Трубецкой, В.Эрн, И.А.Ильин, Г.Флоровский и др. Среди современных отечественных философов эти проблемы рассматривают Г.Гачев, В.В.Бибихин, В.М.Розин, П.П.Гайденко, Л.М.Косарева, С.С.Хоружий, Э.Ю.Соловьев, И.Т.Касавин, Д.Е.Фурман и др.
Вопрос о специфике русской религиозной (православной) философии на сегодняшний день не является окончательно решенным. Так с точки зрения Е.В.Барабанова, а также американских профессоров А.Валицкого и Дж.Скэплана выявление православной составляющей русской философии или игнорируются, или является безнадежным занятием.
Сложилась традиция противопоставлять русскую философию православию, считать, что религиозность таких мыслителей как С.Булгаков, П.Флоренский, В.Эрн, Б.Вышеславцев, А.Лосев — недостаток, ограничивающий их творчество (И.И.Евлампиев).
В противоположность обеим вышеназванным позициям Н.К.Гаврюшин, как в свое время И.А.Ильин, а сейчас С.С.Хоружий,
B.Б.Рожковский, И.В.Евланникова, Е.Ю.Положенкова и др., пытаются доказать, что главной задачей русской мысли является именно «осмысление Православия как универсального мировоззрения», пронизывающего все пласты русской культуры.
В диссертационном исследовании литература о творчестве Лосева классифицирована: I) по типам изданий: монографии (А.А.Тахо-Годи, Е.А.Тахо-Годи, В.П.Троицкий, A.A. Данцев); учебники по истории русской философии. (Б.ВЛковенко, В.В.Зеньковский, Н.ОЛосский, А.Ф.Замалеев,
C.С.Хоружий, И.И.Евлампиев и др.); научные статьи; статьи в словарях и этрислопедиях (в общей сложности их около 40), в т.ч. зарубежных; 2) по тематике: работы биографического характера (A.A. Тахо-Годи, A.A. Данцев,
А-Г.Схшркин, В.В.Бибихин, Ю.А.Ростовцев, Г.Гачев, А.Бабурин, П.В.Флоренский, В.Ерофеев и др.); разбор литературных опытов Лосева (Е.А.Тахо-Годи, А.А.Тахо-Годи, В.П.Троицкий); анализ многочисленных научных работ Лосева по разным областям знаний и конкретным проблемам.
Творчество Лосева стало предметом многочисленных исследований. Так, особенности понимания Лосевым символа анализировали В.В.Бибихин, А.Л.Доброхотов, Л.А.Гоготишвшш, Л.А.Соломеина, С.В.Гальперин и др. Проблему мифа исследовали С.Рагуленко, В.В.Бибихин, Ю.М.Романенко,
A.И.Щербаков, ТГ.Человенко, Е.М.Воронова, Г.М.Адельшин, Е.В.Шевцов и др. Лингвистический аспект позиции Лосева, и в частности концепция имени, освещена в работах А.И.Резниченко, А.М.Камчатнова, Л.А.Гоготишвили, 0-М.Савельева, О.М.Соловьева и др. Оригинальную лосевскую теорию чуда рассматривали А.А.Данцев, В.П.Троицкий, К. Фрумкин и др. Концепцией личности у А. Ф. Лосева занимались И. Ю.Бондаренко, Д.В. Гусев и др. Взгляды Лосева на раннее христианство изучал Н.С.Капустин. Позиция Лосева в отношении музыки нашла отражение в работах В.К.Зенькина, М.М.Гамаюнова, Ю.Н.Холопова, Н.В.Бекетовой, Н.В.Демина, ИЛЛрославцева, А.Догалакова и др. Диалектику Лосева рассматривали
B.ПТроицкий, Л.А.Гоготишвшш, В.В.Асмус, И.И.Евлампиев, Г.М.Адельшин,. Е.В.Шевцов и др. Работами А.Лосева ло философии математики занимается В.П.Троицкий. Социально-философская позиция Лосева освещена в работах П.Е.Бойко, С.И. Змиховского и др. Интересные размышления о природе взаимоотношения времени и вечности в работах Лосева приводит Мариза Денн, рассматривая эту проблему в контексте русской философии и в связи с практикой исихазма. Предпринимаются попытки осмыслить методологию Лосева (М.Бутин, КХБ.Тихеев и др.).
Наиболее полное описание фактов религиозной жизни Лосева содержится в работах А.А.Тахо-Годи и А.А.Данцева.
При рассмотрении творчества Лосева исследователям приходится, так или иначе, учитывать его религиозную позицию и ее влияние на его тип философствования. Одни авторы полностью игнорируют православную позицию Лосева, пытаясь рассмотреть исключительно рациональный слой его
философии, в результате чего Лосев выглядит либо подражателем Бергсона, Гуссерля, Гегеля, Кассирера, Флоренского, Вл.Соловьева и проч., либо эклектиком (Б.В.Яковенко, М.Булавин, отчасти В.В.Зеньковский и П.Е.Бойко и др.). Другие авторы признают православие Лосева, но расценивают этот факт как недостаток (Д.Шушарин, КПоливанов, Л.Кацис, Б.Парамонов, Н.Прат, Н.К.Бонецкая, А.Ф.Замалеев, И.И.Евлампиев), вплоть до обвинений Лосева в антисемитизме, фашизме, истерии и психической неуравновешенности (С. Земляной).
Слабая проработанность православных мотивов в работах Лосева породила споры о марксизме позднего Лосева (И.Нахов, А.А.Тахо-Годи, Р.Вахитов).
Третьи признают православие Лосева как важный компонент его творчества (А.А.Тахо-Годи, Е.А.Тахо-Годи, В.П.Троицкий, С.С.Хоружий, Л.А.Гоготошвили, М.М.Гамаюнов, В.В.Асмус, А.В.Гулыга, А.С.ХодаковскиЙ, В.В.Зеньковский, В.М.Постовалова, В.Калашников, Г.В.Зверев, иеромонах Петр Гайденко и др.)
Влияние религиозной позиции того или иного философа на форму разрабатываемой им диалектики исследовано недостаточно (Т.П.Матяш, В. В Асмус, А.И.Макаров и др.). Что касается Лосева, то несомненную связь его диалектики с его религиозной позицией отмечают В.В.Зеньковский, а из современных исследователей русской философии — Н.К.Бонецкая,
A.Ф.Замалеев, И.И.Евлампиев и др.
Ближе всего к тематике нашего исследования стоят работы
B.В.Асмуса, Л.А.Гоготишвили, иеромонаха Петра (Гайденко), Н.К.Бонецкой и А.И.Резниченко, в которых делаются попытки связать философские положения лосевских работ с его религиозной (имяславской) позицией.
Но на сегодняшний день отсутствуют специальные исследования, в которых бы раскрывалось сущностное содержание философии Лосева как философии имяславия. Большинство авторов рассматривают философию Лосева либо в контексте истории философии (русской или западноевропейской), либо в контексте конкретной проблематики (миф, символ, число, имя и пр.). В данном диссертационном исследовании предпринимается попытка
дистанцироваться от подобных подходов, рассмотреть философскую позицию А.Лосева изнутри, реконструируя замысел самого Лосева о создаваемой им философии. Следовательно, такой подход не подразумевает сравнения позиции Лосева и, например, православной догматики, или диалектики Лосева и диалектики Гегеля, но требует детального изучения философии Лосева в контексте мировоззренческой позиции и философских замыслов самого Лосева. Базовой гипотезой, определившей ход диссертационного исследования, явилось предположение о религиозной (имяславской) основе мировоззрения А.Ф Лосева.
Объектом исследования является проблема взаимоотношения философии и религии.
Предметом исследования являются имяславские основания творчества Лосева.
Цель диссертационного исследования — реконструировать философско-методологическую экспликацию имяславия в философии Лосева.
Данная цель предполагает решение следующих задач:
— изучить религиозный опыт Лосева и выявить обусловленные этим опытом особенности мировоззрения и мироощущения;
— реконструировать теоретико-методологические установки, сформировавшиеся у Лосева в контексте православного религиозного опыта;
— изучить отношение Лосева к богословским спорам по проблеме имяславия и выявить связь философской позиции Лосева с имяславием;
— реконструировать основные характеристики «философии имяславия»;
— исследовать лосевское понимание русской религиозной философии;
— выявить основной метод «философии имяславия» и показать его специфику;
— исследовать особенности отношения Лосева к гегелевской диалектике, обусловленные его религиозной позицией.
Методология исследования. Основным методом диссертационного исследования избран герменевтический метод. Для более детальной проработки темы привлекались также феноменологический (на этапе фиксации тех целостностей смысла, которые требовали истолкования в общем контексте творчества Лосева) и диалектический (для реконструкции структурных связей
выявленных смысловых цельностей) методы. Причем предпринималась попытка наделять феноменологический и диалектический методы теми смыслами, которые вкладывал в них сам Лосев. Это вызвано тем, что лосевское понимание этих методов отличается как от «чистой» феноменологии Гуссерля, так и от классической диалектики Гегеля.
Научная новизна диссертации определяется следующими положениями:
— впервые раскрыто содержание теоретико-методологических установок и принципов философии А.ФЛосева и обосновано, что они являются философской экспликацией его православного религиозного опыта;
— исследовано отношение А.Ф.Лосева к богословским спорам начала XX в. по проблеме имяславия и показано, что Лосев практиковал и отстаивал средневековый способ философствования;
— установлено, что философия А.Ф.Лосева есть «философия имяславия», и реконструированы ее основные характеристики;
— установлено, что основным методом «философии имяславия» является диалектика, включающая в себя рефлексию православного опыта;
— впервые изучено критически-рефлексивное отношение А.Ф.Лосева к диалектике Гегеля, обусловленное религиозной позицией первого, и показаны основные пункты этой критики;
— проанализирована позиция А.Ф.Лосева по вопросу отношения «философии имяславия» к русской религиозной философии.
Положения, выносимые на защиту:
1. Будучи приверженцем строгого монастырского православия, сохранившего средневековые традиции, имея опыт религиозной жизни, А.ФЛосев приходит к убеждению, что «в христианстве, вырастающем на культе Абсолютной Личности, персоналистична и исторична всякая мелочь». Это убеждение выразилось в особом отношении Лосева к миру повседневности, а также способствовало пониманию им науки как формы духовного «послушания». Опыт православного монаха в миру, богопознание он попытался выразить в рационалышх формах «для перевоспитания общества и Церкви в Духе святоотеческих умозрений».
2. Православный опыт обусловил специфику теоретико-методологических установок и принципов исследовательской деятельности Лосева, которая состоит в следующем: 1) условием понимания и оценки мира, человека, мировой истории в целом и истории философии, в частности, явилось признание Абсолютной Личности (Бога) и живое молитвенное общение с Ней; 2) в онтологическом плане установка представлена как антитеза бытия и небытия, где полноте бытия противостоит тьма «абсолютного меона»; 3) в области христианской мифологии ключевой установкой является антитеза Бога и сатаны, борьба которых образует ткань мировой истории; 4) в персоналистическом контексте приведенная выше антитетика выражается, соответственно, как монашество; реальные воплощения идеальных типов данной антитезы — это Иисус Христос и ожидаемый Антихрист; 5) при решении проблем познания Лосев использует фундаментальную антитезу бытие и небытие, Бог и сатана, монах и мещанин, которая позволяет ему наметить, соответственно, путь познания Истины («святость») и путь, ведущий к ложным представлениям и фантазиям («прелесть»); 6) по наличию цельности восприятия Лосев выделяет два типа мышления — «авторитарный» (антично-средневековое безусловное признание вечных объективных ценностей, единство теории и практики, идеи и явления, цельность всех личностных моментов, понимание свободы как безусловного выполнения божественных заповедей и отрицание свободы индивидуальной) и «либеральный» (все новоевропейские формы философского мышления); 7) при изучении истории Лосев исходит из двух установок: а) она есть «всемирный суд Божий» и б) история есть проекция указанной выше антитетики, что приводит к выделению двух типов мифологии: «абсолютной» (христианской) и не-христианской; разным типам мифологии соответствует разный социальный строй; 8) в оценке образа жизни конкретного человека Лосев различает «естественное» и «неестественное».
3. Отношение А.Ф.Лосева к богословским спорам по проблеме имясла-вия определило в дальнейшем тип его философствования и специфику исследуемых им проблем. Причина имяславских споров для Лосева — в разнице двух типов богословствования: средневекового (единство практического и теоретического богословствования) и западноевропейского (разделение аскетики и
академического богословия). Лосев практиковал и отстаивал первый тип. Развивая имяславский тезис, что «Имя Божье есть Сам Бог», Лосев продолжает традицию православного энергетизма. В осмыслении имяславия Лосев выступает и как философ, и как православный богослов, что стало возможным благодаря специфическому пониманию связи мифологии (в т.ч. фактов религиозной веры), догматики, богословия и философии. Для Лосева его философия —• это максимально отрефлексиро ванная и диалектически проработанная православная вера. Позиция Лосева, согласно которой всякая философия имеет в своей основе определенный, в т.ч. и религиозный опыт, но на высоком уровне абстракции различия конкретных опытов почти стираются, позволила ему широко применять для построения своей философии идеи духовно чуждых ему философов (напр., диалектические наработки античных философов, логику Гегеля, феноменологию Гуссерля и т.д.).
4. Основные положения «философии имяславия» А.ФЛосев выводит в ходе анализа опыта православной Церкви, зафиксированного в Св. Писании, Св. Предании и практике молитвы и воспринимаемого a priori как истина, что соответствует., древней традиции восточно-христианского богословия. Рассматривая имяславие на трех уровнях («опытно-мистическом и мифологическом», «философско-диалектическом» и «научно-аналитическом»), Лосев для каждого из них находит соответствующую форму выражения, которыми соответственно являются символизм, неоплатоническая диалектика в ее православно-восточной модификации и научные методы конкретных наук, соответствующие имяславскому опыту.
5. «Философию имяславия» А.Ф.Лосев рассматривал как развитие традиций русской философии (онтологизм, общерусская идея соборности, идея подвижничества, практическое освоении истины в противовес отвлеченному созерцанию), которую он понимал как. борьбу восточного христианства (Логоса) и западноевропейской философии (ratio). Предметом познания русской философии, по мнению Лосева, является Истина (Логос-Христос); русская философия в этом смысле оказывается богопознанием, путь к которому — «лествица христианского подвига» (вера, любовь, практика); а понятия и категории, используемые русской философией (личность, символ, всеединство,
цельность, тело, софия и др.), являются философской экспликацией процесса богопознания.
6. Основным методом «философии имяславия» и философствования вообще А.ФЛосев считал диалектику, включающую в себя рефлексию православного опыта, реализуемую основными философскими методами в определенной последовательности: феноменологическим, трансцендентальным, диалектическим (диалектика в узком смысле) и разработанным самим Лосевым — социологическим (типологическим). В своей «философии имяславия» Лосев не применяет к изучаемым явлениям законы формальной логики и эмпирической науки. Мистически созерцая сущность исследуемого, его индивидуальное единство, Лосев описывает диалектическую связь этой сущности с ее материальными явлениями,, исходя из смыслового единства всего мира и Бога, требуемого ощущением цельности всего сущего.
7. Диалектику Гегеля Лосев считал вершиной западноевропейской философии, но ставил ее ниже диалектики средневековья и античности. К общим недостаткам гегелевской диалектики Лосев относил: излишнюю рационализацию в ущерб цельному восприятию бытия; формализм, абстрактный схематизм, отрыв от объективной реальности; игнорирование Гегелем апофатического момента в Боге, выражающееся в линейной направленности его диалектических построений. Согласно полученной реконструкции, Лосев считал, что отличие его диалектики от диалектики Гегеля — в предмете познания: для Лосева — это Св.Троица и созданный Ею по Ее подобию мир, для Гегеля — становление в его абсолютном значении.
Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертации могут быть использованы для дальнейших научно-исследовательских разработок, связанных с проблемами русской религиозной философии, а также в учебно-педагогических целях при чтении соответствующих разделов таких дисциплин, как «Религиоведение», «Культурология», «История философии». В целом материалы диссертации могут послужить основой при разработке спецкурсов для студентов философских, богословских, филологических и других факультетов.
Апробация работы. Основные положения диссертации доложены на Седьмых Димтриевских образовательных чтениях «Христианство и мир. Церковь, общество, государство» (Ростов-на-Дону, 2002); на двух научно-теоретических семинарах межведомственного научного отдела истории русской философии и культуры РГУ ИФ РАН, посвященных 110-летию А.ФЛосева (17.03.2003 и 30.12.2003); на конференции «Феномен восточно-христианской цивилизации и проблемы модернизации России» (Ростов-на-Дону, 2004); на конференции «История русской философии и философское россиеведение» (Ростов-на-Дону, 2005); на Десятых Димитриевских образовательных чтениях «Служение народу и Отечеству — подвиг благочестия» (Ростов-на-Дону, 2005); на научно-исследовательском семинаре «Православная мысль в секулярном мире» ростовского философского общества им. И.В.Киреевского (Ростов-на-Дону, 2005).
Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии и культурологии ИГТПК РГУ.
Основные положения диссертации нашли свое отражение в трех публикациях общим объемом 0,6 пл.
Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав (включающих семь параграфов), заключения, списка литературы (265 наименований) и двух приложений. Общий объем текста составляет 180 страницы.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обосновывается актуальность темы, рассматривается степень ее разработанности, формулируются цель и задачи исследования, излагаются методологические принципы, научная новизна и положения, выносимые на защиту, освещается практическая значимость диссертационного исследования и апробация его результатов.
Первая глава — «Жизнь и. духовно-теоретические установки: религиозный контекст» — посвящена рассмотрению религиозного мировоззрения и мироощущения А.Ф. Лосева, формулировке основных теоретико-методологических установок и принципов его исследовательской деятельности.
В первом параграфе «Православие как «устроение всей жизни» Лосева» рассматриваются факты православной религиозной жизни Лосева.
Анализ дневников и писем Лосева, его бесед с близкими свидетельствует о религиозной окраске его мировоззрения. Большое внимание он уделял молитве и осмыслению собственного молитвенного опыта. Религию Лосев понимал как «устроение жизни целиком», что выражалась в особом отношении ко всем сторонам жизни в том числе и чисто бытовым: электрическому свету, радио, трамваям и самолетам, одежде, пшце, музыке, чтению художественной литературы, даже наличию или отсутствию бороды у мужчин и головного убора у женщин. В ряду этих фактов не вызывает особого сомнения утверждения ряда авторов (А.А.Тахо-Годи, А.Бабурин и др.) о принятии Лосевым в 1929 году православного монашества, о глубокой укорененности мировоззрения Лосева в православном опыте и устроение жизни по православному образцу. Это позволяет понять приоритеты Лосева в области познания: главное для православного монаха -это Богопознание в условиях аскетического образа жизни. Занятие наукой он воспринимал как несение особого «послушания», как условие личного спасения.
Идеальным образцом религиозности являлось для Лосева русское православие средних веков (ощущение собственного ничтожества и полного смирения перед волей Бога и всесторонний аскетизм), но без отрицания современной Лосеву культуры. Кстати, всесторонний аскетизм средневекового образца Лосев рассматривал как главнейшее условие любого вида деятельности, в т.ч. и научной. В этом контексте понятно обращение Лосева к философии средневековья (Дионисий Ареопагит, Григорий Палама, Николай Кузанский и др.). В диссертации доказано, что и «поздний» Лосев после отбытия заключения на Беломорканале остался на прежних религиозных позициях.
Во втором параграфе «Влияние религиозного опыта на формирование исследовательских установок» реконструируется система установок и принципов, связанных с религиозной позицией Лосева и реализуемых им в той или иной мере во всех его работах.
Первичной мировоззренческой установкой для Лосева является признание того, что адекватное восприятие действительности возможно только
при условии признания Абсолютной Личности и живого молитвенного общения с ней, которое дает ощущение всеобщего единства бытия. Эта установка коррелируется с рядом антиномий, проявляющихся на разных смысловых уровнях: на уровне онтологии (бытие и небытие); на уровне христианской мифологии (Бог и сатана); на уровне персоналистическом (Иисус Христос и ожидаемый Антихрист); на уровне гносеологическом (путь познания Истины — «святость» — и путь, ведущий к ложным представлениям и фантазиям — «прелесть»); на уровне ментальном («авторитарный» и «либеральный» типы мышления); на уровне историософском (христианский и не-христанский тип мифологии); на экзистенциальном уровне («естественный» и «неестественный» образ жизни).
Во второй главе — «Философия Лосева как экспликация имяславия», анализируется «имяславие» как направление богословской мысли, отношение к нему Лосева и основные черты философии, выявляются те имяславские положения, на которых Лосев строит свою философию. Специально рассматривается понимание Лосевым своей философской позиции по отношению к русской философии вообще.
В первом параграфе — «Имяславие и имяборчество: богословский и философский смысл» реконструируется отношение Лосева к имяславию, понимание им сути спора об Имени Божьем, ключевых смысловых связей мифа, догмата, догматического богословия и философии, анализируется содержание основного метода лосевской философии.
В начале XX в. в русских монастырях на Афоне, а затем и в России возникли ожесточенные богословские, а чуть позже и философские споры по поводу понимания имени Бога, произносимого в Иисусовой молитве. Возникнув в первые века христианства, эта молитва была самой главной и универсальной. Ее творение требовало особых навыков, известных Лосеву от афонских монахов. В ходе осмысления опыта этой молитвы Лосев, встав на позиции имяславия, в статье «Имяславие» сформулировал его основное положения: «а) Имя Божье есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. Ь) Однако Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще. ». Позднее, вработе «Философия
имени» и последующих работах Лосев раскрывает суть имяславия, эксплицируя философские понятия. Влияние его имяславских позиций проявилось в его философии науки, философии искусства, философии музыки, философии математики, эстетики. Все философские тексты Лосева в определенном смысле являются одновременно и богословскими. Лосев жестко не противопоставлял богословие и философию: Бог как предмет богословия есть абсолютное и единственное бытие, по для Лосева и философия — это, прежде всего онтология, все разделы философии — это разные аспекты онтологии. При попытке реконструировать лосевское понимание места философии по отношению к богословию, обнажается связка «миф—►догмат—*догматическое богословие—»религиозная философия». Миф, по Лосеву, открывается в религиозном опыте, который есть некое понимание действительности, но пока без рефлексии. Сознательное утверждение данного опыта и мифа как отличного от иного опыта и мифа — это уже догмат, это уже рефлексия, задача которой «отделить, отграничить этот миф от всякого другого мифа, говорящего на ту же тему». Следующий этап рефлексии — это разумное определение данных опыта и сведение их в систему. Догмат — это внешнее отделение данного факта мифологии, а догматическое богословие дает внутреннюю структуру мифа, систематизирует его. В свое понимание догматического богословия Лосев вводит диалектику, и для него догматическое богословие есть мифология плюс диалектика. Его философия — диалектическая проработка мифологии христианства, максимально осознанная, продуманная, отрефлексированная православная вера. Ранние работы Лосева включают все моменты цепочки «миф—► догмат—»догматическое богословие—»религиозная философия», а в поздних можно видеть лишь последнюю — фштософско-диалектическую — часть. Цепочка осмысления данных опыта, считал Лосев, едина для любого вида опыта: языческого античного, православного и позигивистско-атеистического. Причем, чем выше уровень осмысления, чем он абстрактней, тем меньше он связан с исходным конкретным опытом, а потому нивелируются, перестают быть сильно заметными те моменты, которые позволяют противопоставлять один эпыт другому. Эта «цепочка» не метод, а общая закономерность, которая, с эдной стороны, отражает исторический (хронологический) аспект осмысления, с
другой, — уровни среза при анализе любой философской и богословской проблемы. Философская же методология осмысления любого опыта, с точки зрения Лосева, включает в себя следующие этапы: а) феноменологический —> б) трансцеденгально-символический —► в) диалектический —* г) типологический (этот метод излагается в гл. III). Единый философский метод , по Лосеву, должен венчать осмысление религиозного опыта. Поэтому-то имяславие как практика чисто религиозная и учение чисто богословское для Лосева естественным образом должно выливаться в определенную философию— философию имяславия.
Во втором параграфе «Философия имяславия» делается попытка реконструировать задачи, эмпирическую базу и основные черты «философии имяславия».
Наряду с Флоренским и Булгаковым, Лосев создавал недостающую имяславию «философскую базу», в которой оно нуждалось для адекватной философской репрезентации православия вообще. Поскольку в самом общем виде отношение философии и опыта Лосев зафиксировал для себя в формуле «философия (и диалектика в широком смысле) есть осознание опыта в понятиях», то освещается лосевское понимание опыта как главной эмпирической базы любой философии. Понятие «опыта» синонимично с рядом иных лосевских понятий: «жизнь», «общий жизненный опыт», «живое мирочувствие», «переживание», «объективное обстояние», «миф», «откровение», «первичные интуиции». Лосев понимает под этим состоянием адекватное переживания субъектом сущности предмета познания. Данными имяславского опыта для Лосева являются факты религиозной веры, описанные в Священном Писании и Священном Предании христианской Церкви плюс опыт молитвы, особенно «Иисусовой молитвы». Соотношение данных священных текстов и практики молитвы таково: Священное Писание и Предание, являясь, с одной стороны, ориентиром, критерием правильности молитвенного восхождения к Богу, с другой стороны, адекватно могут быть поняты только в контексте этого опыта. При этом Лосев уточняет специфику православного отношения к текстам Св. Писания в отличие от католического и протестантского подходов: в западном богословии человек, его опыт и сознание оценивают
Откровение (субъективизм, психологизм), а в восточном - Откровение -абсолютный критерий человеческого опыта (объективизм, онтологизм). Данное различие реализуется, соответственно, в западной и русской философиях.
На основе философских текстов Лосева в диссертации реконструированы основные черты философии имяславия на трех уровнях: 1) опытно-мистическом и мифологическом; 2) философско-диалектическом; 3) научно-аналитическом. Лосев считал, что каждый уровень требует специфической философской формы выражения. Первый уровень требует особой формы выражения: имяславие отвергает агностицизм (включая сюда трансцендентализм и гуссерлианство) и рационализм (метафизика декартовского типа и естественнонаучный позитивизм), находя форму своего адекватного выражения в символизме. Суть символизма Лосев дает через средневековое учение об Иисусовой молитве и данных молитвенного опыта. Ключевым понятием фиксации молитвенного опыта для Лосева является понятие «энергии», а все возможные формы выражения опыта рассматриваются как разные трактовки отношения сущности и энергии (явления, имени). Антиномии опыта снимаются, по Лосеву, «точной мистической формулой имяславия», которая есть также формула лосевского энергетизма и символизма, звучащей в философской формулировке так: «имя вещи, или сущность, есть сама вещь, сущность, хотя и отлично от нее;. имя предмета неотделимо от самого предмета, хотя и отлично от него; . имя сущности есть смысловая энергия сущности». Символ, по Лосеву, позволяет, хотя и в ограниченных конечных формах человеческого познания, воспринять бесконечное и непознаваемое (Бога) через Его энергии. Символ у Лосева — это такое понимание материальной вещи, которое требует наличия у нее идеальной «второй половины», а для идеальной «вещи» (диалектической категории) — наличие необходимой противоположности. Так энергия — символ сущности Бога, время —символ вечности, мир — символ Бога, материя — символ идеи и наоборот, и т.д. Смысл вещи, по Лосеву, есть то, что нам доступно в ней для понимания (символ), плюс то, что нам недоступно в ней (тайна, или апофатический момент), но с чем она есть единое целое.
На втором (философско-диалектическом) уровне рассмотрения имяславия адекватной формой его выражения Лосев считает модификацию платонической диалектики — христианский платонизм. Философия имяславия как соединение православного опыта молитвы с неоплатонической диалектикой уже имела исторические прообразы. Для Лосева это, в первую очередь, Ареопагитики, затем труды Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, Николая Кавасилы, Каллиста Катафигиота и Николая Кузанского и др.
На третьем уровне (научно-аналитическом) Лосев коррелирует имяславский мистический опыт с другими науками (в первую очередь, с математикой), избирая для них методы, «с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени».
В третьем параграфе — «Оценка Лосевым русской религиозной философии» реконструируется самооценка Лосевым наиболее общих черт своей философии в контексте его оценки русской философии. При этом он акцентирует внимание на онтологизме с особым отношением к материи («принцип телесности»), общерусской идеи соборности, идеи подвижничества, на практическом освоении истины. Истиной, которую до лжно познавать, для Лосева является Логос (Христос), поэтому познание истины как главной цели философии Лосева есть, так или иначе, Богопознание. Эта Истина познается в категориях личность, символ, всеединство, цельность, тело, софия; путь познания так понимаемой истины — «лесгвица христианского подвига».
В третьей главе — «Особенности методологии философии имяславия» реконструируется специфическая методология «философии имяславия».
В первом параграфе «Метод Лосева. Два значения «диалектики» у Лосева» рассматривается диалектический метод Лосева.
Как ранние, так и поздние работы Лосева свидетельствуют, что единственным допустимым методом философствования он признавал лишь диалектику. При этом диалектика как метод изложения наиболее ярко представлена в ранних работах, а диалектику как метод а познания он использовал во всех своих работах. Если в целом главным внешним условием познания Истины = Бытия = Бога для Лосева есть уподобление Богу, явленному на
земле в лице Иисуса Христа, по образцу средневековых христиан, что позволяет получать и понимать божественное откровение, то, беря собственно сам процесс познания в плоскости рациональной, в плоскости привычной гносеологии, Лосев выделяет в нем дорефлексивный этап — переживание «чистого опыта» («объективное обстояние», «непосредственное восприятие» и др.) — и рефлексивный («лестница оформленности переживаний»). Второй этап в целом есть диалектический метод Лосева (и его «философии имяславия»), или диалектика в широком смысле слова, которая, в свою очередь, разделяется на феноменологический, трансцендентальный, диалектический (в узком смысле) и типологический методы, или этапы. Все методы кроме последнего (разработанного самим Лосевым) в той или иной мере восходят к Платону, а более подробно разработаны в истории философии Гуссерлем, Когеном, Наторпом, Гегелем, Флоренским. Показано, что феноменологический этап познания, по Лосеву, есть выявление тех смыслов, которые содержатся в опыте непосредственного восприятия. На входе — непосредственные, неотреф-лексированные данные собственного (или чужого) опыта. На выходе — эйдосы-идеи, некие цельности, некие сгустки бытия и смысла, созерцаемые в непрерывном потоке жизни, скрывающиеся за ним. На этом этапе познания факты материальной жизни пока не учитываются, от них намеренно абстрагируются. На трансцендентальном этапе, по Лосеву, осуществляется связь эйдосов-идей-смыслов с фактами. Появляется понятие «символа». Оно вбирает в себя содержание «эйдоса», расширяя его до соприкосновения с фактами. «Символ» — это метод, принцип построения действительности, «символ» творчески порождает и осмысливает факты действительности. Диалектический этап восполняет недостаток предыдущих: если все есть смысл (эйдос) и кроме смысла нет ничего, то надо объяснить взаимное порождение смыслов и их порождение единым источником бытия (Богом). Поэтому, во-первых, с точки зрения Лосева, диалектика призвана показать сущность как «активносмысловое самопротиворечие» эйдоса и инобытия (Лосев показывает это на примерах бытия и . небытия), как «координированную раздельность»; во-вторых, диалектика должна не только вскрыть сущность каждой категории разума, но и свести все категории разума в единое целое. Образцом для осмысления любой
пары категорий является диалектика одного и иного. Таким образом, в философии Лосева диалектика становится логической системой, в отличие от «описаний» феноменологии и «объяснений» трансцендентализма. Упомянутые выше методы А.Ф Лосев дополнил социологическим (типологическим) подходом, который есть раскрытие диалектической связи учения об идеях (наиболее абстрактная часть философии) с учением об обществе — социологией (наиболее конкретное в философском учении) — через вписывание абстрактных структур в конкретный исторический контекст, что позволило максимально конкретизировать любую философскую систему. Вскрывая диалектическую структуру исследуемого явления, Лосев наделяет смыслами те факты, которые известны многим, но он видит единую сущность, идею, эйдос, явлением которых эти факты являются, и истолковывает символы бытия в свете абсолютной мифологии, а потому не совершает абстрагирования, индукции, не сводит виды в роды — абстрактные понятия, т.е. не применяет к изучаемым явлениям законы формальной логики и законы эмпирической науки. Лосев мистически созерцает сущность исследуемого, его индивидуальное единство, и описывает диалектическую связь этой сущности с ее материальными проявлениями. Познание с помощью «метода Лосева» есть путь к божественному откровению, адекватное понимание его и вербализация в категориях диалектики. Мир для Лосева есть символ, более или менее плотная завеса материи перед смыслами-эйдосами божественного откровения.
Во втором параграфе «Отношение Лосева к гегелевской диалектике» на примере отношения Лосева к гегелевской диалектике выявляются специфические особенности лосевского диалектического метода, обусловленные православным мироощущением.
Философия Гегеля понимается Лосевым как наивысшее достижение той философии, которая по отношению к средневековой есть сатанизм, т.е. искажение, пародия божественного замысла. Диалектика Гегеля, по Лосеву, — это вершина европейской философии, но явное снижение уровня в сравнении с диалектикой средневековья и античности. Общим недостатком гегелевской диалектики, как считал Лосев, является идущая в общем русле новоевропейской философии излишняя рационализация в ущерб цельному восприятию бытия. У
Гегеля это выразилось в игнорировании всего внерацнонального, не фиксируемого в понятиях, а также личностного момента при восприятии и осмыслении Абсолюта (Бога). Недостатками известной диалектической триады Гегеля Лосев считал формализм, абстрактный схематизм, отрыв от объективной реальности. «Спасение диалектики» для Лосева — это учет живого, цельного восприятия действительности, учет мифологии, личного опыта конкретного исследователя. «Спасение» гегелевской триады от абстрактного схематизма реализуется Лосевым путем увеличения числа элементов диалектической схемы. К элементам гегелевской диалектики — тезису (исходный момент), антитезису (переход в противоположность, отрицание) и синтезу (снятие, отрицание отрицания) — Лосев добавляет «факт» и «символ».
С точки зрения Лосева, характер диалектических построений определяется, во-первых, содержанием той категории, с которой начинается развертывание диалектических схем, а, во-вторых, характером самого развертывания. Гегелевская диалектика, как известно, начинается с «бытия», а диалектика Лосева, вслед за платониками и Ареопагитом, — с «одного». Выбор иного начала («Я» Фихте или «Бытие» Гегеля) он трактует как «предвзятость», т.е. искаженность «естественного» подхода, обусловленная неистинностью религиозного опыта. Диалектика Лосева, как и платоническая диалектика, начинается с категории Одного (Единого), и все другие категории связываются с ней, а у Гегеля, как отмечает Лосев, диалектика представлена как эволюция категорий: когда одна категория вытекает из другой. При этом у Гегеля эволюция категорий через все большее и большее обогащение разворачивается в одной плоскости, а в платонизме, на который ориентируется Лосев, — «всегда иерархия, и притом идущая сверху вниз». Однако в отличие от однозначной античной субординации у Лосева в отношении внутритроичной диалектики действует принцип однозначной координации, выражающий равночестность Лиц Св.Троицы, а в отношении диалектики сотворенного мира иерархия сохраняется. Если, как считает Лосев, начало всех, диалектических построений («Одно») фиксирует укорененность всего сущего в непознаваемой мистической бездне, то отпечаток этого изначального апофатизма должен присутствовать на всем сущем. В этом смысле все категории диалектики — лишь символы,
указывающие на апофатическую сущность, но не раскрывающие ее, ибо в каждой из категорий необходимо присутствует момент апофатический. Диалектику Лосева можно назвать диалектикой вечного Бога и созданного по Его образцу мира, а диалектику Гегеля сам Лосев называл «учением о становлении», имея в виду попытку Гегеля ухватить в понятиях становящийся мир. Понятия этой «мирской» диалектики Гегеля соединяются непосредственно друг с другом, что и образует плоскость или линию, а не опосредовано через Бога, как в диалектике Лосева. Диалектика Гегеля — лишь один из функциональных моментов метода Лосева: из диалектики Гегеля Лосев берет абстрактные диалектические схемы, да и то с добавлениями из Плотина и Прокла.
В заключении подводятся итоги исследования, делаются выводы, определяются возможные пути дальнейшей разработки темы.
По теме диссертации опубликованы следующие работы:
1.Стульцев А.Г. Статьи: система; систем типы; структура; элемент; порядок; хаос; гармония; часть и целое; элементаризм // Философия. Краткий тематический словарь. — Ростов н/Д: Феникс, 2001. — 416 с. — С.190-201.
2.Стульцев А.Г. Один из аспектов историософской методологии А.ФЛосева // Гуманитарные и социально-экономические науки 2005. — № 1. — С.21-23.
3.Стульцев А.Г. Философия А.ФЛосева // История философии: 100 экзаменационных ответов. Экспресс-справочник для студентов вузов. 2-е изд., дораб. — Москва: ИКЦ «МарТ», Ростов н/Д: ИЦ «МарТ», 2006. — 256 с. — С.248—249.
ЛР №06823 от 18.05.01. Подписано к печати 24.08.2006 г. Формат 60x84 '/16. Заказ №71. Гарнитура «Тайме». Печать трафаретная. Тираж 100 экз. Объем 1,0 усл.п.л., 0,9 уч.-изд.л. 344082. г. Ростов-на-Дону, ул. Б. Садовая, 53