КРЕЩЁНЫЙ КИТАЕЦ: ГОГОЛЬ И КОНФУЦИАНСТВО
Из всех русских мыслителей Гоголь, пожалуй, самый конфуцианский (или, может быть, входит в узкий круг самых-самых). Речь, естественно, идёт о типологическом сходстве взглядов писателя с китайским учением, но сходство это весьма и весьма велико. Наверное, особенно ярко стихийное конфуцианство Гоголя проступает в его размышлениях о человеческой природе. Последние мы и попытаемся проанализировать в нашей небольшой статье, опираясь на материал «Авторской исповеди» и «Выбранных мест из переписки с друзьями» (данные произведения принадлежат к русско-ментальному пласту творчества Гоголя, что позволяет рассматривать интересующие нас идеи в контексте русской культуры).
В человеческой природе Гоголь выделяет несколько уровней или аспектов: природа человека вообще — этническая природа — общественная природа — индивидуальная природа. О первых двух из «Исповеди» и «Выбранных мест» мы узнаём очень мало. Этнический аспект просто предстает как некая данность — стандартный набор качеств, которыми каждый народ отличается ото всех прочих [2, с. 415]. Хотя Гоголь и заявляет, что именно этот уровень интересует его в первую очередь, но тут же выясняется невозможность постижения этнического самого по себе, и внимание переключается на иные аспекты человеческой натуры [там же, с. 416]. Поскольку фундаментом природы этнической признается природа человека вообще, к ней писатель и обращается. Пытаясь подняться на общечеловеческий уровень рассмотрения избранного предмета, Гоголь фиксирует наличие в изучаемой сфере неких вечных законов [там же]. Разъяснений, каковы эти законы, читатель не получает. Далее об общечеловеческой природе сказано, что ключ к её постижению — Христос [там же, с. 416—417, 419].
В данном контексте можно было бы ожидать рассуждений о Христе как об идеальном носителе всечеловеческой природы. Однако Гоголь провозглашает Сына Божьего идеальным « душезнателем » [там же, с. 416—417]. Таким способом Гоголь указывает на важнейшее свойство общечеловеческой природы: она есть сущность, взыскующая самопознания; самопознание — основной модус её существования. Следовательно, психологические штудии Гоголя делают писателя орудием самопознающего всечеловеческого духа и становятся способом превращения его во всечеловека (путём уподобления Христу). Поэтому самопознание неотделимо от самосовершенствования (собственно, это две стороны одного и того же процесса), высший предел коего (идеал, образец, эталон) — опять же Христос. Христос потому и является лучшим душезнателем , что он же есть и истинно совершенный человек. Человеческая природа в нем достигла верхней границы развития и познала сама себя, полностью раскрывшись себе и миру.
Самопознание и самосовершенствование нужны не сами по себе. Они— ос нова для познания и изменения окружающей действительности. Поэтому самопознание расширяется до познания жизни вообще, а совершенствуя себя, человек совершенствует мир. Двуединый процесс познания и улучшения жизни позволяет в итоге достичь единства с Богом — источником жизни [там же, с. 418—419].
Конфуцианство создает настоящий культ знания [1, с. 67—70]. Но конфуцианское знание — это душеведение , знание людей [4, с. 80, 12.22]. Познание есть также следование добру [8, с. 80]. Поэтому вполне конфуцианским подходом является и соединение самопознания (опознания в себе небесной природы) с самосовершенствованием (пестованием своей небесной природы). Познавая я самосовершенствуясь, конфуцианец добивается наиболее полного раскрытия в себе человеческой природы. Такое раскрытие есть обладание жэнь — гуманностью — способностью быть человеком среди людей. Конфуцианское знание совпадает с жизнью и судьбой человека [там же, с. 82]. Если Гоголь через познание и самосовершенствование движется к Богу, то конфуцианский благородный муж на том же пути ищет единства с Небом и древностью [там же, с. 21]. Благородный муж всеобщ. Правда, эта всеобщность означает не только всечеловечность , но и космичность . Всеобщность позволяет цзюнь-цзы , совершенствуя себя, совершенствовать весь мир. Совершенствуя себя, он обеспечивает благоденствие других [4, с. 96—97, 14.42].
При всей важности общечеловеческого ключевое значение для Гоголя приобретает всё же не оно, а общественное в человеческой природе. Причём означенное общественное довольно конкретно. Оно обуславливается сословной принадлежностью, должностью, званием, родом занятий, долгом и обязанностями каждого человека [2, с. 419]. В учении Конфуция человек также не рассматривается вне его места и роли в обществе [1, с. 66]. Гуманность- жэнь есть рафинированная социальность.
Проявлением небесной природы в человеке является следование долгу-справедливости [8, с. 164]. Но долг и справедливость не абстрактны . Они связаны с общественным статусом человека [там же, с. 166]. В той или иной степени социально ориентированы и другие конфуцианские категории, связанные с человеческой природой.
У Гоголя основа общественного в человеческой природе — сословность. Принадлежность к сословию — родовая, наследственная — и соответствует божественному определению о человеке [2, с. 275—276]. Но божественное предначертание, выраженное в принадлежности к сословию, носит весьма общий характер [именно потому, что это родовое определение]. Должность и род занятий его конкретизируют. Служебное место есть место человека в мире. Должностной статус совпадает с онтологическим . Стоящий вне службы, не имеющий определенных занятий субъект выпадает из нормальной системы человеческих отношений, теряет связь с земным миром, не приобретая взамен ничего. Сама жизнь становится для такого человека трагической загадкой. Лишённый места не может применять к себе закон, данный Христом людям, ибо вне конкретной должности, статуса, рода занятий этот закон обращается в пустую абстракцию. Человек уже не знает, что именно из него взять лично для себя [там же, с. 434—435].
Проблема сословности, применительно к учению Конфуция, трактуется исследователями по-разному. Скажем, Л. С. Васильев полагает, что позитивный и негативный образцы человеческой породы, описанные Конфуцием ( цзюнь цзы и сяо жэнь ), являются в первую очередь этическими образцами, а социальные, экономические и политические моменты хоть и присутствуют в них, но имеют второстепенный характер [1, с. 55—56]. Цзюнь цзы есть определённый предел развития человеческой природы, и достигнуть такого предела может почти каждый [там же, с. 66—67]. И. И. Семененко, напротив, считает, что Конфуциевы эталоны в основе своей сословны . Малый человек — простолюдин [8, с. 208, 214]. В разряд же благородных мужей аристократия входит просто по положению [там же, с. 214—215]. Однако, по мнению основателя конфуцианства, благородные мужи должны быть открытым сословием, непрерывно пополняющимся за счёт притока новых сил из народа [там же, с. 216]. Таким образом, момент сословности в конфуцианстве присутствует, хотя упор делается всё же не на него. Зато конфуцианский вселенский ритуал конкретизируется и градуируется именно в зависимости от места человека в общественной иерархии. Вспомним хотя бы критику Конфуцием Гуань Чжуна за то, что тот установил у себя в доме щиты и подставку для винных чаш, полагающиеся лишь императору [4, с. 29, 3.22]. Искажая ритуал, Гуань Чжун нарушал границы собственного статуса — не только социального, но и космического, онтологического. Тот же мотив звучит и в отрывке о Младшем, у которого при дворе танцуют восемью рядами, что не положено ему по чину [там же, с. 25, 31].
Развивая и углубляя свое понимание общественной природы человека, Гоголь приходит к определению человеческой жизни как службы. Служить становится жизненным предназначением всего рода человеческого. Служба тождественна служению Богу [2, с. 435]. Через службу реализуется человеческое стремление к добру [там же, с. 433]. Через службу утверждается справедливость. При надлежащем исполнении службы каждая должность вводится в её законные границы [там же, с. 306]. Выступание же должностей за их пределы и рамки чревато утратой людьми их онтологических статусов, искажением их природы, разрывом общественных связей и вообще вселенским хаосом (кстати, в случае с Гуань Чжуном и Младшим мы имеем похожее выступание за пределы онтологически дозволенного ). Поэтому введение должностей в законные границы — процедура, аналогичная конфуцианскому исправлению имён. Ведь цель исправления имён — достичь такого порядка, когда правитель является действительно правителем, подданный — подданным, отец — отцом и сын — сыном [4, с. 77, 12.11, с. 81, 13.3], т. е. каждый соответствует своему статусу. В целом служба для Гоголя не есть просто регулярное посещение присутственного места и скрупулёзное следование должностным инструкциям, но пребывание в единстве со вселенским ритуалом, священнодействие, богослужение, а также соответствующее всему этому состояние души, подвиг духа и категорический императив, толкающий на подвиг.
Понятие службы у Гоголя может быть сближено с конфуцианским долгом-справедливостью. Долг-справедливость всеобщ, и присущ всем людям. Он тождествен ритуалу и требует пребывания каждого человека на отведенном ему месте. Наличие долга-справедливости дарует обществу мир, покой и гармонию. В его присутствии не бывает смут [8, с. 164—166].
Индивидуальное в человеческой природе связано у Гоголя со способностями и талантами человека. Таланты производны от долга (поэтому индивидуальное в данном случае следовало бы назвать индивидуально-общественным). Каждый человек имеет определённое предназначение, и под него Бог выделяет необходимые способности и силы [2, с. 414]. Бог формирует человеческую судьбу [там же, с. 411]. Если он изменил свои намерения относительно кого-либо, он может отобрать у этого человека какие-то способности, но обязательно заменяет их другими. Меняются и устремления изменённого субъекта, ибо Бог вкладывает в него новые желания [там же, с. 432]. Тот, кто хочет быть угодным высшим силам, должен стараться понять свое предназначение. Для этого следует вглядеться в себя повнимательнее и попробовать определить, какие из имеющихся в наличии задатков выше и благороднее прочих. Именно они и связаны с божественным предопределением. Именно их и следует развивать в первую очередь. Именно об их пробуждении и развитии надо молить Создателя [9, с. 265].
Тема таланта очень важна и для конфуцианства. Семененко обнаруживает в « Луньюе » любопытную конструкцию. Оказывается, у учеников Конфуция жизненные устремления поразительно совпадают с их способностями, талантами, с их путём — программой жизнедеятельности, заложенной в них Небом [8, с. 53—54.87]. Вероятно, это происходит потому, что ученики под руководством учителя уже должным образом поработали над выявлением и пестованием небесного в своей природе. Ведь у благородного мужа (предел усовершенствования человеческой природы, тождество этой природы и Неба) способности, возможности, желания, долг, слова и действия совпадают ещё полнее [там же, с. 52—54]. Конструкция в целом напоминает гоголевскую . Только Гоголь осторожнее Конфуция в формулировках, менее в них уверен.
У многих конфуцианских мыслителей качество человеческой природы напрямую связывается со способностями. Так, Ван Чун утверждает, что доброй природой обладают люди со способностями выше среднего уровня, злой — со способностями ниже среднего уровня, а природой, в которой перемешаны добро и зло, — люди со средними способностями [3, с. 213—214]. Это и другие сходные мнения восходят к высказыванию Конфуция о неизменности высшей глупости и высшей мудрости.
У Гоголя в явном виде таких градаций нет. Однако ему присуще представление об избранниках небес, наделённых особыми качествами. Г. Флоровский указывает, что пророческий комплекс писателя был связан именно с этим кругом идей [9, с. 265].
Логика рассмотрения темы вынуждает нас более детально остановиться на проблеме предопределения, которой мы уже неоднократно касались. Регулярность наших выходов к этой теме указывает на её центральное место в гоголевском понимании человеческой природы. Итак, суммируем ранее сказанное и добавим кое-что новое.
Божественное определение об отдельном человеке — часть, фрагмент общемирового предопределения [2, с. 411]. Впрочем, связь индивидуального с общемировым не отслежена. Нам лишь вскользь указано на наличие такой связи. Ясно только, что небесные избранники своей творческой деятельностью способны и обязаны влиять на судьбы социума. Они, выполняя божественную волю, упорядочивают общество, пребывающее в состоянии хаоса. Вполне аналогична роль конфуцианского благородного мужа. Семененко именует цзюнь цзы «демиургом — творцом социума» [8, с. 54].
Здесь, кстати, возникает одна любопытная коллизия. И Гоголь, и Конфуций считают современное им общество утратившим путь. Однако Гоголь требует ото всех имеющих призвание-предназначение служить, вступать в службу. Конфуций же рекомендует скрываться, когда в Поднебесной нет пути [4, с. 55, 8.13], восхваляет благородного мужа Цюй Боюя , служившего, когда в стране был путь, и скрывавшего свои способности в беспутные времена [там же, с. 99, 15.7]. Но один из учеников Конфуция утверждает, что служить нужно даже тогда, когда путь не может быть осуществлен [там же, с. 118, 18.7]. Да и сам учитель заявляет: «Имейся в Поднебесной путь, я не добивался бы с вами перемен» [там же, с. 117, 18.6]. Семененко поясняет, что под «переменами» здесь понимается переход от хаоса к порядку [8, с. 90]. Суть высказываний Конфуция, вероятно, такова: в хорошие времена хороша любая служба, в беспутные — нужно быть крайне осторожным и действовать только во имя перемен к лучшему, от любой другой службы следует уклоняться. При внимательном рассмотрении та же логика обнаруживается и у Гоголя. В смутные времена нельзя просто служить. Служить нужно так, чтобы служба обществу была служением Богу. Такая служба и будет участием в «переменах».
Однако мы несколько уклонились от проблемы предопределения, даваемого отдельному человеку. Оно распадается у Гоголя на сословно-родовое и индивидуальное. Сословно-родовое вытекает из факта принадлежности к той или иной социальной страте. Скажем, помещик есть помещик не по собственному хотению, а по рождению [2, с. 275]. Близкие мотивы есть и у Конфуция. Так, аристократам определено быть благородными мужами. Те же из них, кто не выполняет предназначения, вообще утрачивают человеческую природу [8, с. 215—216].
У Гоголя сословно-родовое предназначение довольно статично, редко изменяется. Индивидуальное же предопределение проявляется в способностях, талантах, качествах характера. Его, как уже говорилось, Бог изменяет с большей лёгкостью. Сословно-родовое предназначение откровенно, индивидуальное — энигматично и нуждается в специальных процедурах опознания. От обеих частей предопределения человек может попробовать самовольно отказаться, но Бог отказника накажет [2, с. 275, 411]. В то же время возможна ситуация, когда человек длительное время занимается какой-либо деятельностью, проявляет недюжинные способности, добивается успехов, но так до конца и не уверен, правильно ли понял высшие предначертания. Это — ситуация самого Гоголя. Её анализу во многом посвящена «Авторская исповедь». Участь человека, очутившегося в подобном положении, трагична. Ему, запутавшемуся в собственном предназначении, попросту угрожает деонтологизация , утрата должности во Вселенной. Последнее утверждение отнюдь не метафора. Наделение индивидуальной природой действительно тождественно получению приказа служить в определённой должности, а значит, и занять определённое место не только в социальной, но и в космической иерархии.
Здесь обнаруживается сходство гоголевских установок со взглядами Чжу Си. Последний разъяснял ученикам, что Небо подобно императору. Оно отдаёт человеку приказ о назначении на службу — мин. Природа человека есть круг его должностных обязанностей, а мин становится категорическим императивом, побуждающим честно служить [5, с. 130]. Идея небесного приказа присутствует и у Конфуция. В этот приказ входят продолжительность жизни, имущественное положение, знатность и пр. Жизнь человека оказывается тождественна небесной воле [8, с. 56—57; 4, с. 75, 12.5].
Конфуцианство вообще настаивает на предопределённости человеческой природы Небом и даже на тождестве природы и предопределения. Предопределение здесь энигматично. От человека требуются усилия по его познанию, поскольку без такого знания нельзя сделаться благородным мужем. Однако у конфуцианских мыслителей мин выглядит менее фатальным, нежели у Гоголя. Человек достаточно свободен в творческой работе над мин , может утверждать, устранять или изменять предопределение [3, с. 226—229]. Для Гоголя подобные возможности тоже существуют, но они греховны.
По Гоголю, Бог пристально наблюдает за тем, как человек выполняет предначертанное . Писатель формулирует своеобразную теорию болезней. Оказывается, тяжёлые болезни чрезвычайно полезны. Здоровый человек склонен считать себя совершенством. Он уверен, что уже сделался таким, как должен. Он хвастается своими достоинствами перед другими. Словом, впадает в грех гордыни. Страдания же очищают душу и просветляют разум. Талант закаляется и крепнет в страданиях. Когда жизнь человека висит на волоске, человек задумывается о том, что дело его жизни может быть прервано, что он не выполнит божественных предначертаний и будет наказан за это. И гордыня исчезает. Человек готов к новым свершениям [2, с. 185].
Меньшая степень человеческой свободы в концепции Гоголя понятна. Бог, к которому апеллирует писатель, — личный Бог христианства. А Гоголь вольно или невольно ещё и бюрократизирует его образ, придаёт Всевышнему черты въедливого и сурового начальника, всюду сующего свой нос и не желающего допустить какой-нибудь выход за рамки его мудрых указаний.
И в заключение рассмотрим качественные характеристики человеческой природы. По Гоголю, природа человека носит смешанный характер. В ней присутствуют и добро, и зло, и достоинства, и недостатки [там же, с. 415]. При этом человеку присуще желание добра, тяга к добру [там же, с. 407]. В конфуцианстве также присутствуют идеи смешанного характера человеческой природы и её потенциальной доброты [3, с. 225]. Последнее утверждение характерно для Дун Чжуншу [там же, с. 212]. Философ считал, что актуализируют потенциальную доброту человеческой природы воспитание и обучение [там же].
Для Гоголя, как уже говорилось, природа человека подлежит усовершенствованию. До сих пор мы акцентировали внимание на проблеме самосовершенствования. Но это, в основном, прерогатива небесных избранников. Прочий люд надо совершенствовать извне. Природу всех своих подданных постоянно совершенствует император. Идеальный государь должен быть образцом христианской любви. Изливая и распространяя эту любовь на всех подданных, он устанавливает гармонию в государстве [2, с. 211]. Он учит своих подданных истинному самопознанию и самосовершенствованию и ведёт народ к вышнему свету [там же, с. 212]. Природу крестьян совершенствуют помещики [там же, с. 277— 278]. И, наконец, писатель (пророк, небесный избранник) совершенствует природу всего народа [там же, с. 415—416].
Идея воспитательной роли императора весьма дорога и конфуцианству. О ней рассуждает Конфуций [4, с. 82, 13.4, с. 83, 13.10]. В «Янь те луне» «достойный и хороший человек» говорит о том, что человеческая природа несёт в себе зачатки добра и зла, а влияние добродетельного государя помогает развиться добрым началам, злые же гасит. Аналогичные идеи излагаются в сочинениях Дун Чжуншу [6, с. 66—67]. В конфуцианской иерархии воспитателей за императором следуют благородные мужи [4, с. 78, 12.16, с. 79, 12.19]. У Гоголя место благородного мужа остаётся вакантным. Поэтому в воспитатели метят многие: помещики, писатели, крупные чиновники и даже их жёны (ближе всего к благородному мужу стоит, наверное, писатель). Право на воспитательную деятельность им дают отчасти должность или род занятий, отчасти сословная принадлежность, отчасти личные нравственные качества. Но в этой сфере ничего не додумано Гоголем до конца, ничего не приведено в систему. Здесь Гоголь сильно отстаёт от конфуцианцев.
Самосовершенствование и совершенствование природы других связано с аскетизмом. Только аскет совершенен, и только он имеет право воспитывать других. Поэтому Гоголь мечтает о правителе-монахе, о высших чиновниках-монахах. Аскетичен и конфуцианский идеал благородного мужа [8, с. 94—95, 98—99, 203—204]. Безусловно, христианский и конфуцианский аскетизм имеют разную природу и разную направленность. И всё же в учениях Конфуция и Гоголя и в этом пункте есть кое-что общее. Обосновывая свою аскетическую позицию, Конфуций учит стыдиться богатства и знатности, когда в стране нет пути [4, с. 55, 8.13]. Ведь для участия в переменах необходимы самоотречение и самоограничение. Та же мысль присутствует и у Гоголя.
В чём же причина сходства между идеями Гоголя и конфуцианством? В одной из своих работ мы уже отмечали, что в России постоянно сталкивались два типа религиозности (вообще-то этих типов было больше, но нас в данном случае интересуют только два). Условно их можно назвать церковным и государственническим (религия Священной державы). Долгое время они сосуществовали в двуединстве , дополняя и поддерживая друг друга . Кризис православия привёл к упадку церковной религиозности. Религиозности государственнической потребовалось встать на собственные ноги. В XIX веке не раз предпринимались попытки создать теологию Священной державы. Гоголевская утопия (мысли о человеческой природе — составная часть утопии) — одна из таких попыток [7, с. 240].
В упомянутой работе мы связывали концепции Гоголя с византийской культурой, поскольку нам требовалось проследить генетические корни некоторых гоголевских идей. Но византийская, русская и китайская культуры типологически сходны, что объясняется типологическим сходством соответствующих обществ. В Византии церковная и государственническая религиозность тоже выступали в паре. Зато в Китае возникла имперская религия (или, может быть, суррогат религии), не связанная ни с какой церковной организацией и опирающаяся непосредственно на государственные структуры, — конфуцианство. Когда в России появился спрос на аналогичную имперскую религию, а за спросом последовало предложение, кто-то из русских мыслителей просто должен был хотя бы отчасти повторить, воспроизвести логику Конфуция — в силу общего сходства культур и в силу сходства конкретных культурно-исторических задач момента. А русская имперская религия должна была оказаться чем-то средним между конфуцианством и византийской теологией Священной державы. Это среднее мы и видим у Гоголя. Кстати, когда имперская религия — большевизм — была всё-таки создана и утвердилась в масштабе страны, она вновь оказалась именно этим средним.
1. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). — М: Наука, 1989. — 309 с.
2. Гоголь Н. В. Собрание сочинений: В 7 т. — М.: Художественная литература, 1986. — Т. 6. — 543 с.
3. Кобзев А. И. Проблема природы человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина ) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М.: Наука, 1983. — С. 207—230.
4. Конфуций. Уроки мудрости: Сочинения. — М.: ЭКСМО-Пресс; X.: Фолио, 1999. — 958 с.
5. Краснов А. Б. Учение Чжу Си о природе человека // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. — М: Наука, 1982. — С. 126—148.
6. Кроль Ю. Л. Конфуцианская и легистская концепции человеческой природы в «Янь те луне» (I в. до н. э.) // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. — М.: Наука, 1982. — С. 55—87.
7. Кузнецов В. Г., Нерушева Л. Г. Архетипы « русскости » в судьбе Николая Гоголя // Кузнецов В. Г., Нерушева Л. Г. Вселенная Россия: истины и мнимости. — Винница: ЧП Усатюк , 2000. — С. 233—244.
8. Семененко И. И. Афоризмы Конфуция. — М.: Изд-во МГУ, 1987. — 302 с.
9. Флоровский Г. Пути русского богословия. — К.: Путь к истине, 1991. — 600 с.