6. МІЖКАНФЕСІЙНЫЯ ЎЗАЕМААДНОСІНЫ ЯК ФОРМА ДЫЯЛОГУ КУЛЬТУР. ХРЫСЦІЯНСКІЯ СВЯТЫНІ, УСТАНОВЫ І АРГАНІЗАЦЫІ БЕЛАРУСІ. ДЗЕЯЧЫ ХРЫСЦІЯНСКАЙ ЦАРКВЫ
А. Дзянісава, Мінск, Беларускі дзяржаўны універсітэт ДЗЕЙНАСЦЬ ПРАВАСЛАЎНЫХ МАНАСТЫРОЎ ТУРАЎСКАЙ ЕПАРХІІ Ў ХІ-ХІІ ст.
Працэс хрысціянізацыі беларускіх зямель доўжыўся працяглы час - прыблізна да канца ХІІ - пачатку ХІІІ ст. Новую веру параўнальна хутка прымалі вышэйшыя слаі грамадства, княжацкія дружыннікі і гараджане, тады як вясковы люд яшчэ стагоддзямі маліўся паганскім багам.
Для зацвярджэння новай веры патрэбна была моцная царкоўная арганізацыя. Такая арганізацыя паступова ствараецца, і яе складальнымі часткамі з`яўляліся: Кіеўская мітраполія, епархіі, прыходы, манастыры. Для пашырэння ўплыву царквы на насельніцтва патрэбны былі людзі, жыццё якіх служыла бы ўзорам хрысціянскага жыцця і маралі. Падобная роля адводзілася манаству.
Са старажытнасці вядуць адлік сваёй гісторыі манастыры Тураўскай епархіі. Пачатак іх дзейнасці прыпадае на ХІ-ХІІ стст. Агульная іх колькасць спачатку была невялікай: 6 абіцеляў, з іх 4 мужчынскія і 2 жаночыя. Для зацвярджэння такой сталай формы хрысціянскага жыцця, як манаства, патрэбен быў час.
Манастыры ўзнікалі ў гарадах (Тураў, Пінск, Слуцк, Гародня) або побач з імі. Ініцыятарамі іх заснавання былі, як правіла, князі, вялікія і мясцовыя, або набліжаныя да іх асобы. Заснавальнікамі маглі быць і манахі. З 68 вядомых старажытнарускіх манастыроў (па іншых звестках, на Русі дзейнічала каля 300 манастыроў) 2/3 былі пабудаваны князямі або прыватнымі асобамі. Адзін толькі Кіева-Пячэрскі манастыр быў у поўным сэнсе «монастырём монашеского строения, воздвигнутым без всяких предварительных денежных средств одним трудом и подвигами братии» [2, с. 225].
Даследчык А. Моця паспрабаваў класіфікаваць старажытныя манастыры. Усе сярэдневяковыя абіцелі Усходняй Еўропы ён падзяліў на два віды: гарадскія і пустэльныя, г. зн. тыя, якія будаваліся ў бязлюдных месцах. Для часу Кіеўскай Русі тыповымі былі толькі першыя [5, с. 742].
Іншую класіфікацыю прапанаваў Я.Е. Галубінскі. Ён падзяляў манастыры на «собственные», ці «настоящие», а таксама на «несобственные», ці «ненастоящие» [1, с. 564]. Першапачаткова ўзнікалі так званыя «несобственные» манастыры. Манахі сяліліся каля цэркваў, дзе будавалі келлі для жылля, «пребывали в строгой аскезе, собирались вместе на богослужение, но не имели ещё монашествующего устава, строгого пострижения, не давали иноческих обетов» [7, с. 11].
Хто ж былі першыя манахі? На гэты конт можна выказаць некалькі меркаванняў. У першую чаргу, гэта маглі быць манахі-місіянеры, якія прыйшлі з Балгарыі, Афона ці Візантыі. Другую групу, больш шматлікую, маглі складаць выхадцы з мясцовага хрысціянскага асяроддзя.
Манастырскае жыццё наладжвалася ў адпаведнасці з пэўным распарадкам, які вызначаўся як непісьмовымі традыцыямі, так і пісьмовымі статутамі. На чале кожнага манастыра стаяў настаяцель: ігумен ці архімандрыт. Яго пасада была выбарнай [8, с. 733].
Можна меркаваць, што настаяцелі ажыццяўлялі кіраўніцтва манастырамі не аднаасобна. Важную ролю ў гэтай справе адыгрывалі саборныя старцы - звычайна 12 найбольш паважаных манахаў, якія ажыццяўлялі судовыя функцыі. Асобную групу складалі інакі, якія выконвалі розныя царкоўныя абавязкі - святары, дыяканы, дзякі, эклесіярхі і іншыя. З цягам часу з`яўляюцца пасады, звязаныя з гаспадарчым кіраваннем: эканом, келар, кухар і іншыя [8, с. 734; 9, с. 388]. Наяўнасць усіх згаданых пасад маглі дазволіць сабе толькі шматнаселеныя абіцелі, чаго не скажаш пра беларускія манастыры, якія і ў больш позні час не вызначаліся вялікай колькасцю манахаў (нярэдка да 10 манахаў) [6, с. 167].
Згодна са статутам, манастыры павінны быць самадастатковымі структурамі і забяспечваць сябе толькі праз «дела рук своих». Аднак пры стварэнні абіцелі яны забяспечваліся сваімі апекунамі. Так, Уладзімір запісаў на ўтрыманне Лешчанскага манастыра вёску Вільча [4, с. 9]. Асновай матэрыяльнага забеспячэння царквы (у тым ліку манастыроў) была дзесяціна [5, с. 743], але толькі першапачаткова. З цягам часу гэтай асновай становяцца маёнткі. Манастырскі зямельны фонд пачаў фарміравацца ў ХІІ-ХІІІ стст.
Важную крыніцу манастырскіх прыбыткаў складалі рознага роду ахвяраванні: на дабрачынныя мэты, на памін душы, а таксама ўклады людзей, якія пастрыгаліся ў манахі. Акрамя гэтага, абіцелі маглі атрымліваць прыбыткі і ад гандлёвых аперацый [1, с. 715; 5, с. 743-744].
Праваслаўныя абіцелі аказаліся ўцягнутымі ў сферу гаспадарчага жыцця, што паспрыяла ўмацаванню іх сувязяў са свецкім грамадствам. Нормы манаскага жыцця, вызначаныя статутам, на практыцы ажыццявіць аказалася вельмі цяжка. Стаўшы складальнай часткай не толькі царквы, але і грамадства, абіцелі павінны былі наладжваць сваё жыццё згодна з яго парадкамі і правіламі, а апошнія не заўсёды былі дасканалымі.
ХІІ ст. лічыцца часам росквіту манаскага жыцця. Гэта стагоддзе нарадзіла людзей, жыццё якіх стала ўзорам для сучаснікаў і нашчадкаў. Сярод «колоссов аскетики», такіх як Антоній і Феадосій Пячорскія, імёны тураўскіх епіскапаў Кірылы і Лаўрэнція, прападобнага Марціна [3, с. 71].
Павышэнню аўтарытэту манаства спрыяла яго дабрачынная і апякунская дзейнасць. Валодаючы пэўнымі матэрыяльнымі сродкамі, манастыры бралі пад сваю апеку: 1) людзей, якія ў сілу розных абставін не маглі весці нармальны спосаб жыцця (напрыклад, «прошчанікі» - людзі, якія за правіннасці атрымалі «прошчу» ад царквы і апынуліся пад яе патранатам); 2) турэмных вязняў; 3) людзей, якія мелі фізічныя недахопы, жабракоў, юродзівых і інш. Для апошніх ствараліся багадзельні, а першым дзвюм катэгорыям пакаранні замяняліся работай на карысць абіцелі [8, с. 734-736].
Праваслаўныя манастыры з`яўляліся асяродкамі асветы і адукацыі. Яны садзейнічалі распаўсюджванню хрысціянскіх кніг. Дзякуючы працы манахаў паступова фарміраваліся манастырскія бібліятэкі. Менавіта ў манастырах з`явілася традыцыя адлюстравання мінулага праз летапісанне. Згаданая дзейнасць вялася ў абіцелях Турава і Пінска.
Пры манастырах, верагодна, дзейнічалі школы. Ёсць меркаванне, што школы меліся пры тураўскім Барыса-Глебскім, пінскім Лешчанскім і слуцкім Троіцкім манастырах. Калі і былі школы, то яны з'яўляліся ўстановамі элементарнай пісьменнасці. Вучыліся ў іх дзеці заможных людзей. Сяляне і гараджане ў асноўнай масе былі непісьменнымі.
Такім чынам, манастыры Тураўскай епархіі, па сваёй сутнасці не прызначаныя служыць якім-небудзь іншым інтарэсам чалавечага грамадства, акрамя духоўных, аказваюцца ўцягнутымі ва ўсе сферы грамадскага развіцця. Стаўшы часткай не толькі царквы, але і грамадства, манастыры жылі па яго законах. Апошнія не заўсёды адпавядалі, а то і наогул супярэчылі нормам манастырскага статута, прыводзілі да яго парушэнняў. Тым не менш, менавіта ў той час вылучылася цэлая плеяда хрысціянскіх падзвіжнікаў, аскетаў і асветнікаў, якія значна паўплывалі на маральны стан манаства ды і грамадства ў цэлым.
Дабрачынная і апякунская дзейнасць спалучалася з клопатамі, звязанымі з забеспячэннем сваіх уласных гаспадарчых патрэб. Прызначаныя быць прыстанішчам ад жыццёвай навальніцы, манастыры сталі асяродкамі асветы і адукацыі. Хоць гэта дзейнасць не была вызначальнай, інтэлектуальная праца манахаў значна ажывіла духоўнае жыццё Турава-Пінскага рэгіёну.
Дваісты характар унутранага зместу духоўных устаноў вызначаў шляхі гістарычнага развіцця практычна ўсіх манастыроў Усходу і Захаду [8, с. 736]. Тэндэнцыі развіцця манастыроў Тураўскай епархіі, пры пэўных мясцовых асаблівасцях, адпавядалі падобным працэсам рэлігійнага жыцця Старажытнай Русі і Еўропы ў цэлым.
Спіс крыніц і літаратуры
1. Голубинский, Е.Е. История русской церкви: в 2 т. / Е.Е. Голубинский. - М., 1901. - Т. 1.
2. Карташев, А.В. Очерки по истории русской церкви: в 2 т. / А.В. Карташев. - М., 1991. - Т. 1.
3. Мартос, А. Беларусь в исторической государственной и церковной жизни / А. Мартос. - Минск, 1990.
4. Мосейчук, В. История Пинского Свято-Успенского Лещинского монастыря / В. Мосейчук. - Сергиев Посад, 2002.
5. Моця, А. Древнерусские монастыри Среднего Поднепровья (Х-ХІІІ вв.) / А. Моця // La vie quotidienne des moines et chanoines reguliers au Moyen Age et Temps modernes: Actes du Premier Colloque International du L.A.R.H.C.O.R, Wroclaw-Ksiaz, 30 novembre - 4 decembre 1994 / Publications de l`Institut d`Histoire de l`Universite de Wroclaw; redacteur: M. Derwich. - Wroclaw, 1995. - P. 741-752.
6. Нарысы гісторыі Беларусі: у 2 ч. / М.П. Касцюк [і інш.]. - Мінск, 1994. - Ч. 1.
7. Православные монастыри Беларуси / сост.: С.Э. Сомов [и др.]. - Минск, 2003.
8. Ричка, В. Повсякденне життя монастирів Киівськоі Руси / В. Ричка // La vie quotidienne des moines et chanoines reguliers au Moyen Age et Temps modernes: Actes du Premier Colloque International du L.A.R.H.C.O.R, Wroclaw - Ksiaz, 30 novembre - 4 decembre 1994 / Publications de l`Institut d`Histoire de l`Universite de Wroclaw; redacteur: M. Derwich. - Wroclaw, 1995. - P. 731-739.
9. Русская православная церковь. Монастыри. - М., 2000.
С.В. Казуля, Гродна, Гродзенскі дзяржаўны музей гісторыі рэлігіі СТАТУТ БАЗЫЛЬЯНСКАГА ОРДЭНА: ПЕРААСЭНСАВАННЕ ТРАДЫЦЫІ
Характар любой манаскай супольнасці ўвасабляецца ў яе статуце. Прадметам нашага аналізу будзе статут ордэна базыльян, вядомы таксама пад назвай «Агульныя правілы Святога Айца Нашага Васіля Вялікага». Здавалася б, сваёй назвай ён павінен быць звязаны з імем Св. Васіля Вялікага, епіскапа кесарыйскага (329-372 гг.). Але айцец усходняга манаства ніякага ўстава не напісаў. Свае погляды на манастырскае жыццё ён выклаў у «Вялікіх і кароткіх правілах» і лістах. Імі, а таксама творамі іншых Айцоў Усходняй Царквы, пастановамі Сусветных сабораў і мясцовых царкоўных уладаў кіраваліся ігумены ў Візантыі, а затым у Кіеўскай Русі, Вялікім княстве Літоўскім пры складанні ўласных правіл манастырскага жыцця. Пэўны ўплыў меў кцітар. Адсюль можна зрабіць выснову, што рэгламентацыя манаскага жыцця на Хрысціянскім Усходзе засноўвалася на пэўных агульнапрынятых прынцыпах і ў кожным манастыры мела сваю адметнасць. Тут не магло быць уніфікацыі, як на Захадзе, бо манастыры Кіеўскай мітраполіі не ўтваралі цэнтралізаванага ордэна з адным уставам. Тэрмін «базыльяне», які ўзнік у Паўднёвай Італіі каля ХІІ ст. як назва манахаў візантыйскага абраду, адлюстроўваў не столькі рэальны стан рэчаў, колькі ўяўленні рыма-католікаў, якія былі ўпэўнены, што ўсе манахі на Усходзе жывуць паводле аднага статута Св. Васіля Вялікага [ 21, с. 47].
Калі ў канцы ХVI - пачатку ХVII ст. у грамадстве Рэчы Паспалітай нараджаецца ўсведамленне неабходнасці рэформы манаства, праваслаўныя, а затым і уніяты пачынаюць усё часцей звяртацца да аўтарытэту Св. Васіля Вялікага. У 1594 г. з-пад варштату друкарні ў Астрогу выходзіць кніга святога «О постничестве», у якую былі ўключаны выняткі з «Вялікіх і кароткіх правіл» на царкоўнаславянскай мове. Імя айца ўсходняга манаства ўсё часцей згадваецца ў фундушавых граматах [6, с. 497]. У 1592 г. князь Канстанцін Астрожскі па просьбе ігумена Дубненскага Спаскага манастыра Васіля і чарняцоў ухваліў іх «супольнае жыццё згодна са статутам Св. Васіля і Святых Айцоў» [7, с. 93]. Першы архімандрыт праваслаўнага манастыра Св. Духа ў Вільні Лявонцій Карповіч паміж 1609 і 1611 гг. увёў у сваёй абіцелі «общежительное мешкане законицкое по чину С(вя)того Василия» [12, с. 124]. Ён жа склаў і выдаў у 1618 г. кнігу «Киновинион» - зборнік выбраных твораў Св. Васіля Вялікага, Св. Яна Златавуснага і іншых царкоўных аўтарытэтаў аб манастве. У прадмове, напісанай Л. Карповічам, абгрунтоўвалася неабходнасць аднаўлення супольнага жыцця ў манастырах [9]. Праваслаўныя манастыры ВКЛ, у пачатку ХVII ст. падпарадкаваныя Віленскаму брацтву Св. Духа, таксама ўладкоўваюцца «по чину и уставу иже во светых отца нашего Василия Великого [13, с. 110].
Амаль адначасова з праваслаўнымі да спадчыны айца ўсходняга манаства звяртаюцца уніяты. У 1599 г. мітрапаліт І. Пацей пісаў са скрухай да князя К. Астрожскага: «Кожны бачыць, што з гэтага святога манаскага чына, заснаванага Святым Васілём Вялікім, засталася толькі назва або нейкая цень, а сама ідэя зусім загінула» [10, сл. 1024]. Тэрмін «Ordo Sancti Basilii Magni» (Ордэн Святога Васіля Вялікага) выкарыстоўваўся ў ранніх творах Іосіфа Руцкага [14, с. 27]. Прыняўшы манаства ў Віленскім манастыры Св. Тройцы, ён упарадкаваў манастырскае жыццё паводле нейкага статута, які не захаваўся да нашага часу. Верагодна, пры яго складанні выкарыстоўваліся творы Св. Васіля Вялікага. Сведчаннем гэтага з'яўляецца абвінавачванне І. Руцкім віленскага архімандрыта С. Сенчылы ў тым, што апошні «уставов Василия Светого и до тых часов не прыймовали, прыймовати не хочет, порадки общаго жития разрывает, без чого тры шлюбы иноческие хованы быти не могут» [4, с. 119].
Статут базыльянскага ордэна быў падрыхтаваны мітрапалітам І. Руцкім да 1617 г. У актах першай кангрэгацыі ордэна ў Навагродавічах (1617 г.) у пункце «Аб напісанні ўстава» гаворыцца, што мітрапаліт «даў такое паведамленне, што сам яго (устаў. - С.К.) збіраючы на працягу доўгага часу з розных твораў Айца Святога, спісаў і на нескалькі галоўных раздзелаў для лепшага разумення і памяці падзяліў» [5, с. 10]. Гэту інфармацыю ўдакладняе Р. Корсак. Паводле яго, мітрапаліт пры складанні статута карыстаўся не толькі «Вялікімі і кароткімі правіламі» святога, але і рознымі казаннямі і павучаннямі [1, с. 27]. Сам І. Руцкі адзначаў, што «прыстасоўваў» правілы айца ўсходняга хрысціянства да сучасных рэаліяў, паколькі «трэба нам духоўна апекавацца не толькі аб сабе, але і аб свецкіх, для чаго мы мусім напісаць некаторыя рэгулы, якія не былі патрэбны на той час, а зараз неабходныя, аднак і ў гэтым ад навукі святога айца не адступаючы» [5, с. 10]. Такім чынам, мітрапаліт бачыў у складзеным ім статуце не простую кампіляцыю з твораў Св. Васіля Вялікага, а творчую працу, спробу прыстасаваць манаскі ідэал IV ст. да патрэбаў Новага часу. Тэкст рэдагаваўся і пазней, пасля першай базыльянскай кангрэгацыі. Аб гэтым сведчыць ліст І. Руцкага да кардынала Баргезе (ад 28 верасня 1617 г.), у якім мітрапаліт паведамляў аб сваёй працы над статутам і партыкулярнымі правіламі [14, с. 32]. Верагодна, папраўкі ў статут уносіліся да канца жыцця мітрапаліта. Апошняя кангрэгацыя, якая адбылася пры яго ўдзеле ў Вільні (1636 г.), прызначыла двух чарняцоў «для перагляду і карэкціроўкі правіл нашага ордэна згодна з арыгіналам правіл Святога Айца Нашага Васіля Вялікага» [5, с. 41]. Тым не менш, базавы тэкст быў падрыхтаваны да 1617 г. Ён захаваўся да нашага часу як у рукапісах, так і ў друкаваным выглядзе.
Лацінамоўныя асобнікі пад тытулам «Regulae Communes» захоўваюцца ў рукапісных аддзелах Расійскай Нацыянальнай Бібліятэкі (Санкт-Пецярбург) і Бібліятэкі Акадэміі Навук Украіны (Львоў), у Архіве Кангрэгацыі Прапаганды Веры (Рым) і ў Ватыканскай бібліятэцы [2; 3; 21, с. 8]. Апошні тэкст выдадзены ў 1949 г. М. Войнарам і перадрукаваны А. Вялікім [14, с. 33-48]. На польскай мове статут упершыню надрукаваны ў дадатку да кнігі «Містычны кедр» базыльяніна З. Занкевіча [19] і затым некалькі разоў перавыдаваўся [17; 18]. Рукапіс ХVIII ст. на старажытнаўкраінскай мове быў апублікаваны Х. Кынахам [11].
Гісторыкі толькі ў агульных рысах разглядалі вышэйзгаданыя тэксты. Выключэннем з'яўляецца грунтоўны іх аналіз у манаграфіі М. Шэгды [21].
Тэкст статута базыльянскага ордэна, падрыхтаванага мітрапалітам І. Руцкім, падзяляецца на 6 глаў, кожная з іх - на параграфы (агулам 67 параграфаў). У публікацыі А. Вялікага да кожнага параграфа дадазены спасылкі на адпаведныя месцы з твораў Св. Васіля Вялікага.
Першая глава статута прысвечана мэце манаскага жыцця. Яна сфармулявана наступным чынам : «. быць дасканалым чалавекам у любові да Бога, альбо прыпадобніцца Богу ў любові, у якой самому трэба практыкавацца ўсё жыццё малітвай і працай, а таксама блізкіх да яе прыцягваць словам і працай» [14, п. 1, с. 33]. Хоць у тэксце маюцца спасылкі на творы Св. Васіля Вялікага, акцэнты ў І. Руцкага зусім іншыя. Для Св. Васіля сэнс манаскага паклікання - у дасягненні стану абожання (тэзіса), або «ўсялення ў нас Бога» [8, с. 8]. Шлях да містычнага адзінства з Абсалютам ляжыць праз аскезу розуму і цела, бесперапынную малітву і фізічную працу. Такім чынам, ідэал айца ўсходняга манаства меў сузіральна-аскетычны характар. У І. Руцкага любоў да Бога - гэта дзеянне, якое прадугледжвае прыцягненне «блізкіх словам і працай». Такое разуменне сэнсу манаскага жыцця народжана эпохай Контррэфармацыі. Не выпадкова езуіты, якія аказалі моцны ўплыў на фарміраванне базыльянскага ордэна, наступным чынам фармулявалі мэту свайго ордэна: «. з дапамогай ласкі Божай займацца выратаваннем і ўдасканальваннем не толькі ўласнай душы, але таксама імкнуцца да збаўлення і ўдасканалення блізкіх» [16, п. 36, с. 38].
Сродкам дасягнення манаскага ідэала, паводле базыльянскага статута, з'яўляецца практыкаванне «трох дабрадзейнасцяў: беднасці, чысціні і послуху» [14, с. 94]. Тры дабрадзейнасці адпавядаюць тром манаскім зарокам. На першай базыльянскай кангрэгацыі да іх быў далучаны чацвёрты - не дамагацца пасад у царкоўнай іерархіі [5, п. 23, с. 131]. Верагодна, гэты зарок І. Руцкі запазычыў у кармелітаў босых або езуітаў [15, с. 1; 16, п. 817, с. 279]. У цэнтралізаваным ордэне чацвёрты зарок з'яўляўся важным сродкам кантролю за дысцыплінай. Ён, калі не прадухіляў увогуле, то, прынамсі, паслабляў непажаданыя для кіраўніцтва кар'ерысцкія памкненні асобных манахаў. За яго парушэнне вінаваты мог быць адхілены ад пасады і пазбаўлены да канца жыцця права выбіраць і быць выбраным на любую пасаду ў ордэне [5, п. 23, с. 13]. Падобна езуітам, базыльяне штогод аднаўлялі чатыры зарокі ў свята Св. Васіля Вялікага [5, с. 18].
Большая частка базыльянскага статута прысвечана тлумачэнню першых трох зарокаў. Беднасць (убоства) азначала адсутнасць у манаха прыватнай уласнасці, агульнасць усёй маёмасці ў манастыры, стрыманасць у ежы, піцці, адзенні [14, с. 3]. Супастаўленне тэкста з адпаведнымі месцамі ў творах Св. Васіля Вялікага сведчыць аб пэўным супадзенні ў разуменні прынцыпу беднасці. Але І. Руцкі не ішоў слепа за сваім папярэднікам. Ён, па-першае, рэдагаваў тэкст, па-другое, рабіў уласныя дадаткі наконт адзення манахаў згодна з кліматычнымі асаблівасцямі ВКЛ, неабходнасці беражлівых адносінаў да кніг, захавання міласціны ў асобнай келлі [14, п. 6, с. 35, п. 2, с. 34, п. 8, с. 36]. Палажэнне статута даваць лепшую ежу «для гостей или братии, з дороги пришедшей» [11, с. 59] увогуле супярэчыла прадпісанням Св. Васіля Вялікага аб аднолькавай трапезе як для чарняцоў, так і для свецкіх людзей [8, с. 460]. Відавочна, І. Руцкі імкнуўся прыстасаваць статут да рэаліяў Рэчы Паспалітай. Наведванне манастыроў патронамі, дзяржаўнымі чыноўнікамі было звычайнай з'явай. Частаванне такіх гасцей сціплай манаскай ежай наўрад ці было прыймальным для кіраўніцтва ордэна, якое імкнулася дамагчыся падтрымкі ўладу трымаючых.
У трактоўцы другога зароку - чысціні - І. Руцкі наследаваў Св. Васілю Вялікаму. Для абодвух чысціня - гэта не толькі «быти безбрачным, але теж далёким быти от вшелякой пожадливости телесной делом, словом и помыслом» [11, с. 60; 14, п. 1, с. 86; 8, с. 413]. Выходзіць за межы кляштара дазвалялася толькі ў выпадку «великия нужды» і «з позволением старшого» [11, с. 61; 14, п. 10, с. 38; 8, п. 44, с. 499]. Санкцыя ігумена патрэбна была і на размовы манаха са свецкімі асобамі і манахінямі [14, п. 14, с. 39; 8, п. 220, с. 58]. Св. Васіль Вялікі ў паняцце манаскай чысціні ўключаў таксама і фізічную працу [8, с. 683]. Аналагічныя прадпісанні ёсць і ў базыльянскім статуце [14, п. 20, с. 40]. Але акцэнты расстаўлены па-іншаму. Св. Васіль Вялікі пісаў аб «рамёствах». І. Руцкі, не адмаўляючы такога разумення працы, адзначаў, што «не токмо телу, но найпаче же духу нашему потребны забавы суть, яко то суть: наукы и читання книг законных, и жития святых Отец, или для пожитку своего духовного, або для научения и поратованя ближнего…» [11, с. 64; 14, п. 20, с. 40]. Такім чынам, у паняцце працы ўключаецца адукацыя і заняцце навукай. Гэта новае разуменне старога тэрміна адлюстравала зрухі ў манастырскай традыцыі. У Новы час галоўная ўвага пачала надавацца не столькі сузіральнай практыцы і аскезе, колькі актыўнай душпастырскай дзейнасці, што, у сваю чаргу, патрабавала самаадукацыі манаха.
Зарок послуху рэгуляваў узаемаадносіны ігумена і шэраговых манахаў. Яго трактоўка ў статуце амаль супадала з адпаведнымі месцамі ў творах Св. Васіля Вялікага. Прыняцце манаства прадугледжвала адмаўленне ад уласнай Волі, і «старшому своему послушным быти во всём» [11, с. 66; 14, п. 7, с. 42]. Прычына такога безумоўнага падпарадкавання ў тым, што ігумен «увасабляў» самога Хрыста. «О старшом так треба в собе постановити же в его персоне самому Христу послушание чинити», - услед за Св. Васілём Вялікім паўтараў І. Руцкі [11, с. 65; 14, п. 3, с. 41; 8, с. 669, 681]. Падпарадкаванне манаха ігумену мела, аднак, сваю мяжу. Калі загад супярэчыў «Закону Божаму», чарнец меў права яго не выконваць [11, с. 64; 14, п. 1, с. 40]. Удасканаленне ў послуху прадугледжвала, каб манахі перыядычна адкрывалі настаяцелю або спецыяльна прызначанаму інаку «вси таемницы сердца своего до найменшой склонности до злого или до доброго», паведамляючы пры гэтым не толькі пра сябе, але і пра «прочих братов, в чим бы знал, напротив регулы жития законнического должен ест старшому ознаймити [11, с. 66; 14, п. 9, с. 42-43]. Другая базыльянская кангрэгацыя пастанавіла праводзіць такія духоўныя размовы ігумена і чарняцоў штотыднёва [ 5, с. 18]. Аналагічныя месцы мы знаходзім і ў творах Св. Васіля Вялікага, але ён нічога не пісаў пра абавязак манаха паведамляць настаяцелю аб учынках іншых чарняцоў [8, п. 26, с. 474]. Такая практыка існавала ў езуітаў, у якіх І. Руцкі яе запазычыў [16, п. 63].
Апошні раздзел базыльянскага статута мае назву «Образ общаго жития». На пачатку ХVII ст. аднаўленне супольнага жыцця ў манастырах з'яўлялася складальнай часткай царкоўнай рэформы ў Праваслаўнай і Уніяцкай Цэрквах. Наследуючы Св. Васілю Вялікаму, І. Руцкі прыпадабняў манастырскую суполку адзінаму целу, у якім «кождый члонок дело свое творит» [11, с. 68, 14, п. 3, с. 44]. Адзінства ў суполцы азначала адмову ад «особности яко то ест: в ядении, во питии, во одеянии риз, во спании и во прочих подвигах законных» [11, с. 68; 14, п. 5, с. 45], захаванне «пашанаваня и уцтивости» паміж манахамі [11, с. 69; 14, п. 6, с. 45; 8, с. 427], пазбяганне спрэчак» [11, с. 70; 14, п. 11, с. 43], «сваров и звад» [11, с. 70; 14, п. 11, с. 43], «празднословия» [11, с. 70; 14, п. 13, с. 44], маўклівасць «в церкви, в трапезе и между целиями» [11, с. 70; 14, п. 12, с. 46; 8, с. 454, 455, 572]. Функцыянаванне манастыра як адзінага цела прадугледжвала таксама выкананне кожным манахам сваіх абавязкаў. Пасады («послушания») падзяляліся статутам на дзве катэгорыі: сталыя і часовыя. Першыя - «то суть окономове, шафары», другія - «послушания домовыя, яковы суть: седмичником быти, у трапезе служити и прочая» - выконваліся на працягу тыдня па чарзе [11, с. 69; 14, п. 9, с. 45]. Асобна вылучаюцца манахі-святары. Іх трэба «в большой чести держати» і асабліва тых, хто вучыць іншых, удзельнічае «во працах душеполезных» [11, с. 69; 14, п. 7, с. 42]. Падставу для гэтага прадпісання І. Руцкі знайшоў не ў творах Св. Васіля Вялікага, а ў Новым Запавеце [14, п. 7, с. 45]. І гэта не выпадкова, бо айцец усходняга манаства нічога не пісаў аб манахах-святарах. Да VIII ст. візантыйскія чарняцы не займаліся святарскай працай, нават Св. Літургія служылася ў манастырскіх храмах запрошаным звонку светаром. У базыльянскім статуце прызначэнне манаха разумелася ўжо па-іншаму. Цэнтр цяжару пераносіўся з малітоўнай сузіральнасці на актыўную душпастырскую дзейнасць. Таму і святарства рабілася інтэгральнай часткай манаскага паклікання. Рэлігійная вера ў статуце набывала ўнутраны, свядомы характар, што з'яўляецца тыповай рысай усяго хрысціянства ХVI-ХVII стст. Менавіта таму І. Руцкі імкнуўся выбіраць тыя месцы з твораў Св. Васіля Вялікага, якія адпавядалі духу часу, і дапаўняў іх уласнымі прадпісаннямі, а таксама палажэннямі, запазычанымі са статутаў каталіцкіх ордэнаў. Так, параграф аб штодзённым «раховани сумлення своего по вечернем трапезовании», паўгадзінным разважанні, чытанні «книг душеполезных», слуханні казанняў [11, с. 71; 14, п. 15, с. 47] напісаны часткова пад уплывам «Прамовы аб падзвіжніцтве» Св. Васіля Вялікага, часткова - канстытуцый кармелітаў босых і езуітаў [15, п. 28, с. 6; 16, п. 277, с. 124]. Уплыў рэлігійнай практыкі вышэйзгаданых ордэнаў адчуваецца ў прадпісаннях аб штотыднёвай споведзі і Св. Прычасці [11, с. 71; 14, п. 14, с. 46-47; 16, п. 261, с. 120], духоўных размовах чарняцоў пасля сняданку і вячэры, «регреацыях, утешительных забавах» [11, с. 71; 14, п. 17, с. 47; 15, п. 142, с. 36].
Аналіз тэксту статута базыльянскага ордэна прыводзіць нас да наступных высноваў. Статут не з'яўляўся аўтэтычным узнаўленнем прынцыпаў манаскага жыцця Св. Васіля Вялікага, але хутчэй - іх інтэрпрэтацыяй у адпаведнасці з рэаліямі Новага часу. Св. Васіль Вялікі і І. Руцкі кіраваліся рознымі манаскімі ідэаламі. Першы праз аскезу і сузіранне імкнуўся да дасягнення містычнага адзінства з Богам, другі бачыў прызначэнне чарняца ў душпастырскай працы. Таму пры складанні статута І. Руцкі акцэнтаваў увагу на тых месцах у творах святога, якія адпавядалі яго поглядам. У выпадку неабходнасці ён рабіў уласныя дадаткі і запазычанні з канстытуцый каталіцкіх ордэнаў (езуітаў, кармелітаў босых). Нягледзячы на гэта, галоўныя прынцыпы ўсходняга манаства, сфармуляваныя ў «Вялікіх і кароткіх правілах», захаваліся і ў базыльянскім статуце. Такім чынам, усходняя манастырская традыцыя працягвала існаваць, атрымаўшы новае гучанне ў адпаведнасці з выклікамі часу.
Спіс крыінц і літаратуры
1. Архіў Інстытута Расійскай гісторыі РАН (Санкт-Пецярбург). Ф. 52. - Воп. 1. - Спр. 327.
2. Бібліятэка НАН Украіны (г. Львоў). Аддзел рукапісаў. - МВ-367.
3. Расійская Нацыянальная бібліятэка (г. Санкт-Пецярбург). Аддзел рукапісаў. - RAZM Q 1. - № 60.
4. Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. - Т. 6. - Вильна, 1869.
5. Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. - Т. 12. - Вильна,1900.
6. Архив Юго-Западной России. - Ч. 1, т. 1. - Киев, 1859.
7. Архив Юго-Западной России. - Ч. 1, т. 6. - Киев, 1883.
8. Св. Василий Великий. Творения. - Минск, 2003.
9. Киновинион. - Евье, 1618.
10. Русская Историческая Библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею. - Т. 19 - СПб., 1903.
11. Велямина Рутського Правила для монахів Чина Св. Василія Великого // Записки Чина Св. Василія Великого. - Т. 1, вып. 1. - Жовква, 1924. - С. 56-76.
12. Собрание древних грамот и актов городов Вильны, Ковно, Трок, православных монастырей, церквей и по разным предметам. -Вильна,1843. - Ч. 1.
13. Собрание древних грамот и актов городов Минской губ., православных монастырей и по разным предметам. - Минск, 1848.
14. Epistolae Josephi Velamini Rutskyj, Metropolitae Kiovensis Catholicae (1613-1637). - Romae, 1956.
15. Konstytucje ordynarjum i instrukcje Braci Bosych Zakonu Najświętszej Maryi Panny z Góry Karmelu. - Kraków, 1936.
16. Konstytucje Towarżystwa Jezusowego. - Kraków-Warszawa, 2001.
17. Summaryusz Reguł św. Ojca Naszego Bazylego Wielkiego. - Poczajew, 1751.
18. Ustawy Sw.Ojca Naszego Bazylego Wielkiego. - Wilno, 1771.
19. Zankiewicz, D. Cedr mistyczny święty Bazyliusz Wielki/ D. Zankiewicz. - Suprasł, 1717.
20. Підручный, П. Початки Василіанського Чину і Берестейська унія / П. Підручный // Берестейська унія та внутрішне життя Церкви в ХVII ст. - Львів, 1997. - С. 79-101.
21. Szegda, M. Działalność prawno-organizacyjna metropolity Józefa IV Welamina Rutskiego / M. Szegda. - Warszawa, 1967.
М.А. Попов, Минск, Белорусский государственный медицинский университет ВИКАРНЫЕ ЕПИСКОПЫ МОГИЛЕВСКОГО РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОГО АРХИЕПИСКОПСТВА В ЭПОХУ МИТРОПОЛИТА СТАНИСЛАВА БОГУША-СЕСТРЕНЦЕВИЧА (1773-1826 гг.)
С первым разделом Речи Посполитой к России были присоединены приходы Смоленской, Виленской и Инфлянтской епархий [1, с. 284] - всего 106 храмов и около 90 тысяч римо-католиков. В границах Империи именным указом от 25 декабря 1772 г. было создано Белорусское римско-католическое епископство, главою которого 3 декабря 1773 г. назначили С. Богуша-Сестренцевича. В Риме не признали подобной реорганизации территориально-административной структуры костела. С точки зрения церковного права, на присоединенных к России белорусско-латвийских землях продолжали существовать 3 епархии, архиереи которых назначили туда своих представителей (суффраганов, генеральных викариев).
На территории Виленского диацеза с 1652 г. существовал Белорусский суффраганат. С 1 октября 1766 г. белорусским епископом-суффраганом являлся Феликс Товянский.
Феликс Товянский был окрещен 29 октября 1719 г. в Видзинишках (Побойский деканат Виленской епархии). В неполных 19 лет (20 августа 1738 г.) принял духовный сан из рук виленского епископа М. Зенковича и вступил в орден францисканцев конвентуальных в Вильно [1, л. 124]. 24 декабря 1740 г. был рукоположен в субдьяконы, 22 декабря 1742 г. - в дьяконы, 27 мая 1743 г. - в священники [2, л. 124 об.]. После непродолжительного обучения в Виленской иезуитской академии был отправлен орденским начальством в Рим в коллегиум святого Бонавентуры [1, л. 119 об.], где защитил докторскую диссертацию по богословию. По возвращении в Великое княжество Литовское был назначен руководителем орденского образования [2, л. 120]. В 1760 г. стал литовским провинциалом францисканцев конвентуальных [2, л. 120]. По истечении двойного срока провинциальства 1 октября 1766 г. был назначен виленским епископом И. Масальским суффраганом белорусским и 1 декабря 1766 г. возведен римским папой в титулярные епископы Карпасские [3, с. 148].
После вхождения большинства приходов белорусского суффраганата в состав Российской империи он отказался принести присягу и поселился в Вильно.
Вместо Ф. Товянского 14 июня 1773 г. викарным епископом белорусским был назначен Станислав Богуш-Сестренцевич, который 12 июля 1773 г. был возведен в титулярные епископы малленские [3, с. 274; 4, л. 5-5 об.]. Своим викарием его признал также смоленский епископ Габриель Водзинский.
Епископомисуффраганом над присоединенными к России приходами Инфлянтского епископства был первоначально назначен Константы Сосновский. Но он отказался переезжать на латвийские земли [5, с. 54]. В таких условиях С. Богуш-Сестренцевич, назначенный российским правительством главою всех римских католиков в Империи, начал ратовать за назначение нового викарного епископа в Польских Инфлянтах и выдвинул кандидатуру Ежи Повсловского (1732-1802).
Ежи Повсловский (Пусловский) был окрещен 20 апреля 1732 г. в Подбирженском костеле (Купишский деканат Виленской епархии). 23 декабря 1753 г. принял духовное звание, 22 февраля 1755 г. - субдьяконат, 15 марта 1755 г. - дьяконат, 24 мая 1755 г. был рукоположен в священники [6, л. 7-17]. К 1780 г. он был пробощем в Мариенгаузе [7, л. 372-372 об.] и в Люцине [7, л. 374 об.-375].
Нунций Джованни Аркетти поддержал требование белорусского епископа и добился от папы канонической санкции (19 июня 1780 г.) на хиротонию Е. Повсловского титулярным епископом Алалиенским, и 19 (30) декабря 1780 г. он был утвержден российским правительством в качестве викарного епископа для задвинских уездов [8, с. 62].
Декреты «Pastoralis sollicitudo» от 19 декабря 1783 г. и «Ad majorem fidei Catholicae» от 21 декабря 1783 г. канонически санкционировали появление новой территориальноиадминистративной единицы Римско-католической Церкви - Могилевского архиепископства во главе с архиепископом-митрополитом С. Богушем-Сестренцевичем [9, л. 1]. Ему в помощники, кроме Е. Повсловского, был назначен Ян Бениславский (1736-1812).
Ян Бениславский родился 16 июля 1736 г. в родовом имении Зосули (в Польских Инфлянтах). В возрасте 21 года (20 октября 1757 г.) вступил в общество иезуитов. В 1767-1769 гг. был профессором Виленского благородного коллегиума (Collegium nobilum). В 1769-1770 гг. изучал архитектуру в Полоцке. В 1771-1773 гг. был профессором философии в Новогрудском коллегиуме. По упразднению ордена в 1773-1775 гг. преподавал в Виленской академии, в 1775-1778 гг. был ректором воеводской школы в Брест-Литовске. В 1778 г. выехал на родину в Инфлянты [3, с. 222, 293]. Благодаря родственным связям с И.И. Михельсоном познакомился с Г.А. Потемкиным. Своей искренней верой, набожностью и душевной открытостью так тому понравился, что вскоре получил предложение возглавить планируемое Могилевское архиепископство вместо С. Богуша-Сестренцевича [10, с. 51-52]. Но отказался. 15 апреля 1783 г. был возведен папой в титулярные епископы Гадаренские и назначен наследником С. Богуша-Сестренцевича на посту архиепископа-митрополита могилевского [3, с. 222, 293].
Подобная ситуация существования двух викарных епископов имела место до 1798 г., когда в рамках канонического утверждения нового территориально-административного деления Костела в Российской империи декретом «Ad majorem fidei Catholicae exaltatione» от 7 августа 1798 г. было рекомендовано каждому римско-католическому епископу иметь своего суффрагана. Могилевская же архиепархия разделялась на 3 суффраганата (викариата): могилевский, полоцкий и киевский. Полоцким суффраганом был назначен Ян Бениславский, киевским - Ежи Повсловский. На должность могилевского суффрагана был назначен племянник митрополита - Киприан Одынец (1749-1811).
Киприан Одынец родился 13 сентября 1749 г. в Гродно. 26 сентября 1764 г. (в 16-летнем возрасте) вступил в общество иезуитов. После ликвидации ордена (в 1773 г.) выехал в Могилев, где С. Богуш-Сестренцевич назначил племянника (2 ноября 1774 г.) настоятелем костела Святого Казимира [11, с. 408]. В 1783 г. при решении вопроса о том, кого назначить на пост могилевского викарного епископа и коадъютора, митрополит ратовал за кандидатуру К. Одынца [12, с. 44, 202], но безрезультатно, и вынужден был ограничиться его назначением на должность прелата-препозита Могилевского капитула [12, с. 208]. В 1798 г. могилевский митрополит, находясь в зените благорасположения у Павла I и заручившись поддержкой канцлера Безбородко и вице-канцлера А.Б. Куракина [13, с. 224], добился от нунция Лоренцо Литта согласия на назначение К. Одынца на должность могилевского епископа-суффрагана [13, с. 179, 181, 217]. 11 августа 1798 г. папа согласился на хиротонию К Одынца в качестве титулярного епископа Гиппоненского [13, с. 246, 247, 265-266]. Она состоялась в сентябре 1798 г. в Полоцке [3, с. 237].
После опалы С. Богуша-Сестренцевича и назначения Я. Бениславского фактическим главою Римско-католической Церкви в России К. Одынец 9 декабря 1800 г. был назначен также и епископом-суффраганом полоцким [14, л. 45].
После возвращения к власти митрополита тяжело больной Ян Бениславский уехал в свое родовое имение Зосны, а К. Одынец продолжал исполнять 2 должности: епископа-суффрагана могилевского и полоцкого.
После смерти весной 1802 г. киевского суффрагана Е. Повсловского на его место был назначен Анджей-Ежи Берент (1730-1805).
Анджей Берент родился 21 сентября 1730 г. в Вармии (Польша). В неполные 16 лет (15 августа 1746 г.) вступил в Общество Иисуса. После рукоположения в священники (в 1758 г.) преподавал в Полоцке (1758-1760, 1766-1769 гг.), Плоцке (1760-1762 гг.) и Бобруйске (1763-1764 гг.). В 1771 г. был назначен ректором Мстиславского коллегиума. На этой должности он и встретил известие о ликвидации иезуитов. В 1776 г. вышел из ордена и был назначен С. Богушем-Сестренцевичем настоятелем Мстиславского прихода. После долгих лет заседания в Могилевской консистории в октябре 1797 г. был назначен её главою (официалом).
Назначенный в 1802 г. киевским викарным епископом, он был в 1804 г. переведен на должность могилевского епископа-суффрагана, заменив К. Одынца. Киевская суффрагания осталась вакантной.
Информационный процесс, начатый поверенным в делах Святой Столицы в Санкт-Петербурге К. Бенвеннути, не успел завершиться. 10 января 1805 г. А. Берент умер [15, л. 23]. После его смерти могилевский и киевский викариаты на протяжении трех лет оставались вакантны. Наконец, 26 мая (7 июня) 1808 г. Александр I подписал указ о назначении могилевским епископом-суффраганом Игнацы Богомольца, а киевским - Валериана Генриха Камёнко.
Игнацы Богомолец (1738-1809) родился 29 июля 1738 г. в Витебском воеводстве. В 16-летнем возрасте (29 сентября 1754 г.) вступил в орден иезуитов. Известие о его ликвидации застало И. Богомольца в Витебском коллегиуме. После выхода из ордена он выехал в Речь Посполитую, но вскоре вернулся на восточно-белорусские земли. После 1780 г. был назначен С. Богушем-Сестренцевичем московским настоятелем [3, с. 82], потом - московским деканом, смоленским, могилевским каноником, а незадолго до своей смерти (в конце 1808 г. или в начале 1809 г.) - могилевским прелатом-кустошем.
Валериан-Генрих Камёнко (1767-1840) родился 14 февраля 1767 г. в восточной Беларуси. В 1777-1784 гг. учился в школе пияров в Лужках, после окончания которой 19 января 1785 г. вступил в новициат ордена доминиканцев [16, с. 12]. 24 марта 1787 г. принес первые монашеские обеты и принял духовное звание. 29 июля 1789 г. был рукоположен в субдьяконы, 31 июля - в дьяконы, 5 августа - в священники. С 1789 по 1790 гг. был куратором Шкловским, в 1790-1795 гг. - викарием Дудаковичским, в 1795 г. и 1799-1801 гг. - приором Малятичским, в 1795-1799 гг. - приором Островненским. Во время своего настоятельства в Малятичах В.Г. Камёнко близко познакомился с митрополитом С. Богушем-Сестренцевичем, который был владельцем малятичского имения и во время своей опалы с декабря 1800 г. по март 1801 г. жил там. Под его воздействием он 6 ноября 1801 г. вышел из ордена и стал диацезиальным священником. С этого времени начинается карьерный взлёт В.Г. Камёнко. 6 января 1802 г. он стал личным секретарем могилевского митрополита. В 1804 г. получил титул киевского каноника, 7 июня 1808 г. - епископа-суффрагана киевского, а через месяц (20 июля) - могилевского каноника. 15 июля 1809 г. стал доктором теологии Виленского университета. 16 мая 1812 г. В.Г. Камёнко был назначен на место умершего Я. Бениславского прелатом-схоластиком могилевского капитула [17, л. 2-10 об.].
В течение 12 лет, которые В.Г. Камёнко работал в качестве секретаря митрополита, он показал себя старательным и преданным исполнителем его воли.
Однако его информационный процесс затянулся и завершился лишь 6 июля 1817 г., когда папа Пий VII возвел его в титулярные епископы абдеританские [3, л. 55].
После смерти митрополита в основном проводил время в Стыглове или Люцине (Латвия). С 26 декабря 1826 г. по 9 декабря 1828 г. и с 13 января 1833 г. по 7 апреля 1839 г. был администратором Могилевской архиепархии [18, л. 1]. Умер 7 сентября 1840 г. в Могилеве.
Смерть Игнацы Богомольца в 1809 г. поставила перед митрополитом С. Богушем-Сестренцевичем проблему поиска новой кандидатуры на пост епископа-суффрагана могилевского. Им стал монах ордена миссионеров Матвей-Павел Мождженевский (1747-1819), который был утвержден Александром I в этой должности 18 августа 1809 г. [19, л. 173].
Матвей Мождженевский был окрещен 24 февраля 1747 г. в приходском костеле Святой Троицы в Ёрданове (деканат Новый Тарг, Краковское епископство). В возрасте 21 года (24 сентября 1768 г.) вступил в орден миссионеров. Через 3 года (21 июля 1771 г.) был рукоположен в священники. На протяжении 35 лет (с 1771 по 1806 г.) проводил пастырскую работу в Креславле. Именно во время руководства Креславской семинарией был замечен С. Богушем-Сестренцевичем, который первоначально сделал его верхнединабургским деканом (16 апреля 1803 г.), а в 1806 г. перевел в Могилев, назначив настоятелем прихода Святого Казимира и регенсом Могилевской семинарии [21, л. 13-26 об.].
10 (22) июня 1809 г. М. Мождженевский был возведен в достоинство могилевского каноника [20, л. 772], а через 2 месяца, 18 (30) августа 1809 г., именным указом императора был назначен могилевским епископом-суффраганом [19, л. 173]. По устоявшейся традиции могилевский суффраган являлся также и официалом консистории, поэтому в 1810 г. он был назначен официалом Могилевской консистории, которую возглавлял до своей смерти в 1819 г. В 1811-1816 гг. был прелатом-архидьяконом белорусским. А 22 августа (3 сентября) 1816 г. стал могилевским прелатом-препозитом [20, л. 772].
Его информационный процесс [21] закончился благополучно, и 10 июля 1815 г. он был канонически утвержден римским папой в должности могилевского епископа-суффрагана с титулом епископа акконенского [3, с. 57; 22, л. 19]. О благополучном исходе процесса М. Мождженевский был проинформирован С. Богушем-Сестренцевичем 24 января 1817 г. [22, л. 18] и 5 мая 1817 г. в Вильно был хиротопоясан. Но время его канонического пребывания в должности могилевского епископа-суффрагана было ограниченным. 2 апреля 1819 г. М. Мождженевского не стало. Его тело было похоронено на Могилевском приходском кладбище [23, л. 7]. После его смерти место епископа-суффрагана оставалось вакантным вплоть до 9 августа 1825 г., когда именным указом Александра I могилевским викарным епископом был назначен Иоахим-Иосиф Грабовский (1756-1829).
Иоахим Грабовский был окрещен 29 сентября 1756 г. в Визненском костеле Успения Пресвятой Девы Марии (Визненский деканат Плоцкой епархии). С 1775 по 1780 гг. учился в Житомирской семинарии. Там 29 сентября 1778 г. в возрасте 22 лет принял духовный сан, а 18 июня 1780 г. был рукоположен в диацезиальные священники. На протяжении почти 7 лет (с 7 декабря 1779 г. по 4 декабря 1786 г.) был викарием в Коростешевском костеле (Житомирский деканат Киевской епархии), 4 месяцев (с 4 декабря 1786 г. по 4 апреля 1787 г.) - киевским викарием, чуть более года (с 4 апреля 1787 г. по 11 июня 1788 г.) - администратором Веледницким (Овручский деканат Киевской епархии).
11 июня 1788 г. стал настоятелем Звенигородского прихода (Хвастовский деканат Киевской епархии), во главе которого находился вплоть до своего назначения епископом-суффраганом могилевским (в 1819 г.). 5 апреля 1796 г. был назначен деканом хвастовским (а затем звенигородским). 1 июня 1799 г. стал каноником каменецким, 28 февраля 1800 г. - каноником житомирским, 22 октября 1803 г. - прелатом-схоластиком житомирским [24, л. 73-139].
23 сентября 1802 г. И. Грабовский был назначен архидьяконом киевским и находился на этой должности до своей смерти. Исполнение данных обязанностей давало право на частые контакты с митрополитом. После смерти М. Мождженевского тот назначил (19 июня 1819 г.) официалом Могилевской консистории именно И. Грабовского и сделал его своим наиближайшим помощником.
Для соблюдения требований канонического права о том, что епископ должен иметь докторскую степень по богословию или церковному праву, 18 января 1822 г. И. Грабовский получил степень доктора теологии в Виленском университете. 4 мая 1822 г. он стал прелатом-архидьяконом белорусским. Наконец, 9 (21) августа 1825 г. именным указом Александра I он был назначен епископом-суффраганом могилевским [16, с. 9-10]. Информационный процесс И. Грабовского [24] завершился уже после смерти митрополита С. Богуша-Сестренцевича в 1828 г. В феврале 1829 г. он должен был приехать в Санкт-Петербург на хиротонию, но смерть 28 января 1829 г. не позволила ему сделать это [26].
После смерти 28 июля (9 августа) 1811 г. полоцкого викарного епископа Киприана Одынца [27, л. 728] на протяжении 5,5 лет полоцкая суффрагания оставалась вакантной, пока 28 января (9 февраля) 1817 г. именным указом полоцким суффраганом не был назначен Матвей Липский (1770-1839) [28, л. 431-432].
Матвей Липский родился в семье верхнедвинской римско-католической шляхты. Был крещен 22 сентября 1770 г. в Забялах (теперь д. Волынцы Верхнедвинского района) униатским священником. После получения образования в Забяльском монастыре доминиканцев в 1788 г. вступил в орден базилиан. Через 11 лет (в 1799 г.) получил разрешение Ираклия Лисовского и перешел в римо-католицизм. 26 февраля 1799 г. стал субдьяконом, 27 февраля 1799 г. - дьяконом, а 6 марта 1799 г. был рукоположен в священники. Первоначально был викарием в Люцине (1799-1803), а затем в Себеже. В 1808 г. был назначен военным капелланом в Санкт-Петербург. Там он сумел не только познакомиться, но и завоевать доверие митрополита С. Богуша-Сестренцевича, который 24 июня (6 июля) 1810 г. назначил его деканом Петербургским, 10 (22) апреля 1812 г. перевел настоятелем в Друю (Пиедрую, Латвия), а 16 (28) августа 1812 г. сделал могилевским каноником [29, л. 1-33]. Но ключевой датой в карьере М. Липского можно считать 1814 г., когда он стал личным секретарем митрополита и тем самым вошел в число его наиближайших помощников. Благодарный митрополит назначил его 22 августа (3 сентября) 1816 г. прелатом-архидьяконом белорусским [20, л. 772 об.], добился от российского правительства его назначения (28 января (9 февраля) 1817 г.) на должность полоцкого викарного епископа [28, л. 431-432], а 4 (16) мая 1822 г. назначил прелатом-препозитом могилевским. Информационный процесс М. Липского был завершен 24 ноября 1823 г., когда папа Лев ХII согласится на его консекрацию епископом ауреополитанским [30, л. 108-179]. Уже после смерти своего благодетеля М. Липский был назначен 18 (30) апреля 1827 г. администратором минским, а 2 (14) марта 1829 г. назначен российским правительством на пост минского епископа [26; 31, л. 252, 258, 260]. Информационный процесс назначения М. Липского минским епископом [31] был благополучно завершен в 1830 г. Умер М. Липский 21 ноября (3 декабря) 1839 г. и был похоронен на Кальварийском кладбище в Минске.
Таким образом, на протяжении 1773-1826 гг. митрополиту Станиславу БогушуиСестренцевичу в его работе по управлению Могилевским архиепископством помогали 9 викарных епископов (Е. Повсловский, Я. Бениславский, К. Одынец, А. Берент, И. Богомолец, В.Г. Камёнко, М. Мождженевский, И. Грабовский и М. Липский), 7 из которых были канонически утверждены Святой Столицей. На протяжении 1773-1783 гг. на территории Российской империи, с точки зрения канонического права, продолжала существовать территориально-административная структура Костела, сформировавшаяся в эпоху Речи Посполитой. Сам Станислав Богуш-Сестренцевич с точки зрения церковного права являлся епископом-суффраганом белорусским и генеральным викарием смоленским. В 1783-1798 гг. (от официального признания Святой Столицей существования Могилевского архиепископства по созданию в России шести римско-католических епархий) Станиславу Богушу-Сестренцевичу в его работе помогали 2 викарных епископа. На протяжении 1798-1826 гг. (со времени указа о разделении Могилевского архиепископства на 3 суффраганата до смерти могилевского митрополита) - 9. Из них 5 могилевских викарных епископов, 3 - полоцких и 3 - киевских.
Средний возраст вступления в сан викарных епископов Могилевского архиепископства составлял 55 лет. Самым молодым суффраганом был Валериан-Генрих Камёнко, который имел в момент своего назначения 41 год. Самым старым - Анджей Берент (71 год). Средняя продолжительность жизни составляла чуть менее 71 года. 7 из 9 епископов были первоначально монахами: 4 - экс-иезуитами (Я. Бениславский, К. Одынец, А. Берент, И. Богомолец), 1 - миссионером (М. Мождженевский), 1 - экс-доминиканцем (В.Г. Камёнко) и 1 - экс-базилианином (М. Липский). Все епископы самоидентифицировали себя с польской шляхтой. 4 из них происходили с современной территории Беларуси, 3 - Польши, по одному - из Латвии и Литвы. Все викарные епископы были докторами богословия.
Список источников и литературы
1. Kumor, B. Granice metropolii i diecezji polskich (968-1939) / B. Kumor // Archiwa, Biblioteki i Muzea Kościelne. - 1970. - T. 20. - S. 253-374.
2. Processus R.D. Felicis Towiański OFM Conv. professi dandi in suffraganeum Albae Russiae in dioecesi Vilnensi episcopo Vilnensi. 1766 // Biblioteca Apostolica Vataсana. Romae. - Processus Consistorialis. - Vol. 154.- F. 115-125. (Ośrodek archiwów, bibliotek i muzeów Kościelnych przy Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. - Sygnatura 140).
3. Hierarchia Catholica medii et recentioris aevi sive summorum pontificum - S.R.E. Cardinalium Ecclesiarum antistitum series e documentis tabularii praesrtim Vaticani collecta-digesta-edita. Volumen Sextum (VI) a pontificatu Clementis PP. XII (1730) usque ad pontificatum Pii PP. VI (1799) / per p. Remigium Ritżler OFMConv. et p. Pirminum Sefrin OFMConv. - Patavii: Typis et Simptibus Domus editionis editorialis «Il Messagero di S.Antonio» apud Basilicam S. Antonii-Patavii (Italia), 1958. - Vol. 6. - XII, 488 p.
4. Документы умершего епископа-суффрагана и официала могилевского Мождженевского. 1810-1819 // Национальный исторический архив Беларуси в г. Минске (НИАБ в г. Минске). - Фонд 1781. - Оп. 2. - Д. 1929. - Л. 1-56.
5. Brumanis, A.A. Aus origins de la hiérarchie latine en Russie Mgr. Stanislas Siestrzencewicz-Bohusz. Premier archevêque - métropolitain de Mohilev (1731-1826) / A.A. Brumanis. - Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1968. - XXIII, 387 p.
6. Processus R.D. Georgii Pawłowski archidiakoni Livonae deputandi in suffraganeum Livoniae. 1780 // Biblioteca Apostolica Vataсana. Romae. - Processus Consistorialis. - Vol. 179. - F. 7-17. (Ośrodek archiwów, bibliotek i muzeów Kościelnych przy Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. - Sygnatura 141.).
7. Наряд входящих бумаг за 1789 г. // НИАБ в г. Минске. - Фонд 1781. - Оп. 25. - Д. 3. - Л. 1-1328.
8. Statuta Imperialia Romanas Ecclesias Quae in Rossia spectantia. Имянныя указы касательно до правления римских церквей в России находящихся. - Mohileviae: Typografia Privilegiata Archiepiscopal, 1784. - 103, 36 p.
9. Подлинный акт апостольского посла архиепископа Архетти об учреждении в Могилеве архиепископской римско-католической кафедры. 1783 // Российский государственный исторический архив (РГИА). - Фонд 821. - Оп. 149. - Д. 4. - Л. 1-28.
10. Szantyr, S. Zbiór wiadomości o Kościele i religii katolickiej w Cezarstwie Rosyjskiem / S. Szantyr. - Poznań: Wydawnictwo i druk W. Stefańskiego, 1843. - 405 s.
11. Relationis status dioecesium in Magno ducatu Lituaniae. - Romae: Academiae Lituanae Catholicae scientiarum, 1978. - Т. 2. - 776 p.
12. Rouët de Journel, M.J. Nonciatures de Russie / M.J Rouët de Journel. - Citta del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1952. - Т. 1. - 469 p.
13. Rouët de Journel, M.J. Nonciatures de Russie / M.J Rouët de Journel. - Citta del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1943. - Т. 2. - 452 p.
14. Указы Римско-католической духовной коллегии за 1800 г. // НИАБ в г. Минске. - Фонд 1781. - Оп. 26. - Д. 5. - Л. 1-63.
15. Дело покойного официала ксендза Берента Ливенмуйжского. 1805-1807 // НИАБ в г. Минске. - Фонд 1781. - Оп. 2. - Д. 74. - Л. 1-49.
16. Wasilewski, J. Arcybiskupi i administratorowie archidiecezji mohilewskiej / J. Wasilewski. - Pińsk: Druk. Diecezjalna, 1930. - 198 s.
17. Processus R.D. Valeriani Henrici Kamionka praelati scholastici archicathedralis Mohilovienses, ad sufraganeatum Kijoviensem promovendi in archidiocesi Mohiloviensi. 1812 // Biblioteca Apostolica Vataсana. Romae. - Processus Consistorialis. - Vol. 211. - F. 2-10 v. (Ośrodek archiwów, bibliotek i muzeów Kościelnych przy Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. - Sygnatura 145).
18. Дело о вступлении епископа Валериана в должность администратора Могилевской римско-католической епархии. 1833 // НИАБ в г. Минске. - Фонд 1297. - Оп. 1. - Д. 6820. - Л. 1-1 об.
19. Указы Римско-католической духовной коллегии за 1809-1810 гг. - НИАБ в г. Минске. - Фонд 1781. - Оп. 26. - Д. 28. - Л. 1-982.
20. Указы Римско-католической духовной коллегии за 1811-1813 гг. // НИАБ в г. Минске. - Фонд 1781. - Оп. 26. - Д. 31. - Л. 1-817.
21. Processus R.D. Mathiae Pauli Możdżieniewski officialis generalis in spiritualibus Mohiloviensis, praelati archidiaconi, ad sufraganeatum Mohiloviensem promovendi. 1813 // Biblioteca Apostolica Vataсana. Romae. - Processus Consistorialis. - Vol. 211. - F. 13-26 v. (Ośrodek archiwów, bibliotek i muzeów Kościelnych przy Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. - Sygnatura 145.)
22. Документы умершего епископа суффрагана и официала Могилевского Мождженевского. 1810-1819 // НИАБ в г. Минске. - Фонд 1781. - Оп. 2. - Д. 1929. - Л. 1-56.
23. Сведения о завещаниях и пожертвованиях в пользу римско-католических церквей. 1818-1822. - НИАБ в г. Минске. - Фонд 1781. - Оп. 28. - Д. 23. - Л. 1-17.
24. Processus R.D. Joachimi Grabowski nominati archiepiscopi suffraganei Mohiloviensis, tum super ejus redditibus ad dignitatem episcopalem necesaris. 1827 // Biblioteca Apostolica Vataсana. Romae. - Processus Consistorialis. - Vol. 227. - F.73-139. (Ośrodek archiwów, bibliotek i muzeów Kościelnych przy Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. - Sygnatura 146).
25. Послужной список о членах митрополичьей могилевской римско-католической духовной консистории. 3 января 1824 г. // НИАБ в г. Минске. - Фонд 1781. - Оп. 25. - Д. 12. - Л. 14-22.
26. Реестр всеподданнейшим докладным запискам за 1829 г. // РГИА. - Фонд 821. - Оп. 11. - Д. 2.
27. Дела посмертные // НИАБ в г. Минске. - Фонд 1781. - Оп. 3. - Д. 36. - Л. 1-1234.
28. Указы Римско-католической духовной коллегии за 1817-1819 гг. // НИАБ в г. Минске. - Фонд 1781. - Оп. 26. - Д. 46. - Л. 1-1271.
29. Об определении кс. Липского к Друйскому приходу и в производстве его в каноники Могилевской архикафедры. 1811 // РГИА. - Фонд 821. - Оп. 144. - Д. 243. - Л. 1-33.
30. Processus R.D. Matthaei Lipski nominate episcopi suffraganei Polocensis expeditus 1823, nec non super redditibus ad episcopalem dignitatem sustinendam necessartis. 1823 // Biblioteca Apostolica Vataсana. Romae. - Processus Consistorialis. - Vol. 219. - F. 108-179. (Ośrodek archiwów, bibliotek i muzeów Kościelnych przy Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. - Sygnatura 145).
31. Processus R.D. Matthaei Lipski episcopi Aureopolitani in p. inf., suffraganei Polocensis, praelati praepositi Mohiloviensis, ad episcopatum Minscensem transferendi, tum de ecclesiae cathedralis Minscensis statu. 1830 // Biblioteca Apostolica Vataсana. Romae. - Processus Consistorialis. - Vol. 230. - F. 220-268. (Ośrodek archiwów, bibliotek i muzeów Kościelnych przy Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. - Sygnatura 146).
О.Э. Проценко, Гродно, ГрГУ им. Я.Купалы О КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ СИТУАЦИИ В ГРОДНЕНСКОЙ ГУБЕРНИИ В ХІХ в.
На западных землях Беларуси, вошедших в состав Российской империи в результате разделов Речи Посполитой, 70 % населения составляли униаты, 15 % - католики, 6 % - православные, 7 % - иудеи и 2 % - протестанты. Социальную базу униатства составляло крестьянство. На территории образованной Гродненской губернии 90 % крестьян были униатами [1, с. 245]. Правительство и православная церковь с самого начала рассматривали 1,5 миллиона униатов, проживающих на присоединенных землях, как резерв для пополнения православной паствы.
Но процесс кардинального изменения положения православной церкви затянулся. Связано это было как с небольшим количеством православных верующих в крае, так и с материальным положением православной церкви. Как писал Ф. Еленев, «…сельские православные церкви в западных губерниях малыя, убогия, полуразвалившиеся, похожи более на сараи, чем на Божьи храмы» [2, с. 63]. Не имея возможности быстро укрепить православие, правительство приняло меры для ослабления конкурирующих конфессий: католической и униатской. Начали с наступления на менее защищенную церковь - униатскую. Ее притеснение начинается не сразу, но участие униатского духовенства в восстании 1830-1831 гг. ускорило этот процесс. Одновременно миссионерскую деятельность среди униатов проводил костел. Но верх одержало православие.
Восстание обострило интерес царской администрации к вероисповеданию подданных. В середине 1830-х гг. в Российской империи проводилась восьмая ревизия государственных имуществ. В инструкции чиновникам, командированным для «подробного обревизования государственных имуществ в Западных губерниях», предписывалось: «…Собирая сведения обо всем относящемся до вероисповедания, Чиновник обязан разыскивать, …какое имеет влияние Римско-Католическое и Греко-Униатское духовенство», «…не проводится ли с крестьян имения… каких-либо сборов на поддержание церковных зданий, или находятся для сего другие какие-либо источники» [3, л. 12]. Достаточно типичной оказалась ситуация в Зельве - одном из местечек Гродненской губернии. В ходе ревизии обнаружилось, что из 3022 жителей Зельвы 655 человек составляют иудеи, 843 - католики, 1523 - греко-униаты и только 1 - представитель греко-русского вероисповедания [3, л. 107-108], вследствие чего в последующие годы проводилась энергичная работа по «возращению греко-униатов в лоно православия». Уже в 1839 г. униатская церковь на Беларуси ликвидируется, а вся ее паства причисляется к православию. Некоторая часть бывших униатов в 40-50-х гг. ХІХ в. предпринимала попытки перейти в католичество, но большинство верующих вместе с духовенством довольно спокойно приняли перевод в православие, надолго сохраняя при этом униатские традиции [4, с. 11].
Участие католического духовенства в событиях 1830-1831 гг. ускорило изменение политики властей в отношении католической церкви. Это выразилось, в первую очередь, в закрытии ряда католических монастырей. В 1830-е гг. в западных губерниях их закрыли 199. Процесс этот продолжался и в 40-50-е гг. [4, с. 11].
Очередная волна репрессий началась сразу же после восстания 1863-1864 гг. К этому времени конфессиональные отношения оставались очень сложными. Ф. Еленев писал, что польские «… ксендзы не могут уже теперь преследовать православную веру так, как делали они то в былое время; но при каждом удобном случае они стараются попрекнуть крестьянина его верой, называя ее хлопскою, собачьею, стараются надругаться над нею, если могут сделать то безнаказанно» [2, с. 63]. В ряде случаев мирное соседство православных с католиками резко менялось при появлении в приходах радикально настроенного духовенства. В результате добрые соседские отношения превращались в открытую враждебность. «Нигде католический фанатизм не действовал с такой силой и не принес таких горьких плодов… Высшее польское духовенство смотрело на народ, как на свою жертву… постоянно поблажало сильным, угнетало слабых, разжигало фанатизм, возбуждало религиозные преследования и взаимную ненависть граждан» [2, с. 5-6]. Католическое духовенство враждебно относилось к смешанным бракам. Католики в случае брака с православными объявлялись грешниками и не допускались к исповеди. В свою очередь, за переход из православия в католицизм можно было поплатиться тюремным заключением.
Колебания количества православных в сторону увеличения или уменьшения были связаны прежде всего с особенностями конфессиональной политики правительства в западных губерниях, следствием которой стали переходы из католичества в православие в 60-е гг. ХІХ в. в результате репрессий, а из православия в католичество в начале ХХ в. - в связи с либерализацией законодательства. В середине 1860-х гг., пытаясь обойти дискриминационные законы, часть польских землевладельцев-католиков была не прочь перейти в православие, пользуясь тем, что в Российской империи существовало смешение понятий «национальность» и «вероисповедание». Вероятно, поэтому правительство вынуждено было точно сформулировать, кого надо понимать как «лицо польского происхождения». В разъяснении из Петербурга виленскому генерал-губернатору указывалось, что только потомки перешедшего в православие могут рассчитывать на признание их русскими. «Но действительная перемена национальности не может быть непосредственным и мгновенным последствием перемены вероисповедания» [5, с. 34].
В результате правительственной политики польское землевладение в западных губерниях было значительно подорвано. Если в центральных губерниях на протяжении второй половины ХІХ в. количество потомственных дворян-землевладельцев стабильно, то, скажем, в Гродненской губернии, где дворянство в основном было представлено католиками и где в 1863 г. насчитывалось 36 211 потомственных дворян, к 1867 г. их осталось 11 375. В Виленской губернии, соответственно, 60 292 и 41 727 [6, с. 29]. В четвертом стане (административное подразделение в Российской империи) Гродненского уезда в 1861 г. проживало 485 потомственных дворян. В 1868 г. их насчитывалось 138 [7, л. 765]. Та же картина наблюдалась и в остальных западных губерниях.
Репрессивные меры дополнялись закрытием католических костелов и монастырей и превращением их в православные храмы. В результате резко сократилась численность католического духовенства. Если в 1861 г. в упомянутом выше четвертом стане Гродненского уезда насчитывалось 40 человек православного духовенства и 5 человек - католического, то в 1868 г. их, соответственно, было 138 и 3 [8, л. 33]. Тенденция сохранялась в дальнейшем. В Брестском уезде Гродненской губернии, по сведениям за 1892 г., православного духовенства насчитывалось 580 человек, иудейского - 25 и католического - 2. В уезде проживало 132 472 православных, 15 382 иудея и 10 197 католиков [9].
Конфессиональная ситуация в губернии в конце 1880-х гг. выглядела следующим образом: из 1 449 966 населения 54,62 % были православными, 24,94 % - католиками и 19,39 % - иудеями [10]. К концу столетия ситуация изменилась незначительно. В числе проживающих в губернии 1 603 409 человек православных насчитывалось 57,34 %, католиков - 24,11 %, иудеев - 17,49 %, магометан - 0,23 % [11, c. VII]. Несмотря на ужесточение конфессиональной политики, отношение властей к мусульманам мало изменилось. Это было связано, главным образом, с тем, что мусульмане не вели миссионерской работы и не стремились обратить в свою веру христиан. К тому же и смешанные браки, и смена конфессии у мусульман были редким явлением.
Конфликты с участием мусульман были связаны с употреблением ими языков, в том числе и в богослужении. Утратив еще в ХVI в. свой язык, белорусские татары стали использовать язык местного населения - белорусский или польский, обогатив их тюркизмами. Иногда это имело серьезные последствия. Так, в 1885 г. в результате доноса и обвинения настоятеля слонимской мечети имама Мустафы Богушевича в использовании польского языка последовал запрос из правительственной Канцелярии министров начальнику Гродненского губернского жандармского управления. Объясняя недосмотр по службе, жандармский начальник поясняет, что «…до сих пор по малочисленности татар в Гродненской губернии (около 1600 душ) не обращалось вообще внимания на язык, употребляемый ими при богослужениях в мечетях. Между тем, татары поселились здесь несколько веков тому назад, во время польского владычества краем, тогда же получили права дворянства и, забыв свою национальную речь, усвоили себе польскую цивилизацию, а с нею и язык, который ныне у большинства местных уроженцев-татар стал национальным…» [12, л. 17-17 об.]. Губернским исправникам и полицмейстерам было направлено предписание за подписью гродненского губернатора: «Отобрать от имамов всех мечетей (где таковые находятся) подписки в том, что они обязуются не употреблять при богослужении польского языка, а также поставить в известность местное магометанское население в том, что кораны на польском языке не допущены к обращению, посему их надлежит конфисковывать» [13, л. 2-2 об].
Еврейское население России, не имевшее права жить во внутренних губерниях Империи и жившее, главным образом, в городах и местечках из-за запрета селиться в сельской местности, будучи зачисленным в сословие «городских обывателей», сохраняло общинную организацию, во главе которой стояли органы местного самоуправления. До середины 1840-х гг. между правительством и еврейским населением стояли кагалы, во время деятельности которых правительство не вмешивалось во внутренние и религиозные вопросы еврейской жизни. Все изменилось, когда в 1844 г. кагалы были упразднены, а еврейское население было подчинено администрации, в политике которой в отношении евреев стал доминировать религиозный аспект, направленный на уменьшение влияния иудаизма [14, c. 108].
Евреями заинтересовалась и статистика. В конце 1850-х гг. приставы станов по всей губернии получили следующее распоряжение: «По запросу Члена Гродненского Статистического Комитета Генерального Штаба Капитана Бобровского от 9 сентября за № 136 поручаю Вашему Благородию истребовать от Еврейских обществ следующие сведения за 11 лет от 1 января 1848 г. по 1 января 1859 г. и за каждый год особо: 1) число душ мужского пола, - а) наличных и б) по ревизиям. 2) число родившихся мальчиков и девушек. 3) число умерших мужчин и женщин. 4) число мужчин холостых и вдовых. 5) число женщин незамужних и вдовых. 6) число браков. 7) время их заселения в крае, т.е. первоначальное появление в местечках ныне занимаемых ими; и таковые сведения доставить в течение двух недель для отсылки господину Бобровскому» [15, с. 41-42] (Сохранена орфография и стилистика оригинала. - О.П.).
Правовое положение евреев в Российской империи было уникальным. Несколько сотен параграфов, циркуляров, правил регламентировали жизнь российских подданных иудейского вероисповедания. Кроме того, местная администрация вводила и свои ограничения. Так, летом 1883 г. в Гродно было проведено исследование, по каким поводам и какого характера в городе организуются процессии с участием еврейского населения. Выяснилось, что религиозные еврейские процессии были связаны с обрядами погребения, бракосочетания и пожертвования синагогам свитка с десятью заповедями. После этого гродненским губернатором было предписано полицейским чинам «…не придавая настоящему распоряжению огласки», принять меры к недопущению появления на городских улицах еврейских процессий» [16, л. 20 об.].
Таким образом, конфессиональная ситуации в Гродненской губернии в ХІХ в. никогда не была спокойной. Между православным и католическим духовенством все время шла борьба за влияние на верующих, особенно обострявшаяся во время политических кризисов (восстания), когда конфессии оказывались по разным сторонам баррикады. Сложные взаимоотношения между православной и католической конфессиями сохранялись на протяжении всего ХІХ в., о чем свидетельствуют многочисленные архивные материалы, содержащие жалобы-доносы духовных лиц на представителей иных вероисповеданий. Если к этому добавить настороженное отношение к мусульманам и неприязнь к иудеям, то приходится признать, что веротерпимость на западных землях, которой так восторгался Адам Киркор («…Не было религиозной борьбы, не было фанатических преследований, и люди жили мирно, дружно, свободно исповедуя свои веры и обряды» [17, c. 148]), так и осталась во временах Сигизмунда-Августа. Конфессиональная и религиозная политика следующих царствований быстро покончила с этой «идиллией».
Список источников и литературы
1. Этносоциальные и конфессиональные процессы в современном обществе. - Гродно, 2003.
2. Еленев, Ф. Польская цивилизация и ее влияние на Западную Русь / Ф. Еленев. - CПб., 1863.
3. Национальный исторический архив Беларуси в г. Гродно (далее - НИАБ в г. Гродно). - Ф. 1. - Оп. 4. - Д. 646.
4. Актуальныя праблемы гісторыі Беларусі: у 4 ч. - Гродна, 2003. - Ч. 2.
5. Самбук, С.М. Политика царизма в Белоруссии во второй половине ХІХ в. / С.М. Самбук. - Минск, 1980.
6. Корелин, А.П. Дворянство в пореформенной России. 1861-1904 / А.П. Корелин. - М., 1979.